Atrio de Imdosoc

Sobre la propuesta del senador Pablo Gómez

2010-03-01T15:47:00.008-06:00

Los últimos días de febero de este año, el senador Pablo Gómez conmovió los débiles cimientos de las relaciones Estado-Iglesia en México cuando propuso eliminar el inciso E del artículo 130 constitucional, que es el que niega la plenitud del ejercicio de los derechos ciudadanos a los ministros del culto. El texto del inciso dice, a la letra:

E) Los ministros no podrán asociarse con fines políticos ni realizar proselitismo a favor o en contra de candidato, partido o asociación política alguna. Tampoco podrán en reunión pública, en actos del culto o de propaganda religiosa, ni en publicaciones de carácter religioso, oponerse a las leyes del país o a sus instituciones, ni agraviar, de cualquier forma, los símbolos patrios.
(Reformado mediante decreto, publicado en el Diario Oficial de la Federación el 28 de enero de 1992)

El texto de ese inciso es, por cierto, uno de los remanentes del original artículo 130 aprobado por el Constituyente en 1917, aunque original era mucho más radical y ambicioso:

Los ministros de los cultos nunca podrán en reunión pública o privada constituida en junta, ni en actos del culto o de la propaganda religiosa, hacer crítica de las leyes fundamentales del país, de las autoridades en particular o en general del gobierno; no tendrán voto activo ni pasivo ni derecho para asociarse con fines políticos.

Es importante destacar, sin embargo, que la reforma legislativa propuesta por Pablo Gómez deja intocado el inciso D del mismo 130 Constitucional, que es el inciso que establece la prohibición para que los ministros de culto sean votados y que a la letra dice:

D) En los términos de la ley reglamentaria, los ministros de cultos no podrán desempeñar cargos públicos. Como ciudadanos tendrán derecho a votar, pero no a ser votados. Quienes hubieren dejado de ser ministros de cultos con la anticipación y en la forma que establezca la ley, podrán ser votados. (Reformado mediante decreto publicado en el Diario Oficial de la Federación el 28 de enero de 1992)

De ahí que, en estricto sentido, la reforma de Pablo Gómez sería—en el mejor de los casos—un posible avance, pero difícilmente podría considerarse una solución de fondo para los problemas que afectan al texto constitucional mexicano y, mucho menos, los problemas de la relación Iglesia-Estado en México.
Es necesario considerar, además, cuáles fueron las razones que el senador Gómez arguyó como sustento de sus propuestas.
La posición del senador Gómez no es, en estricto sentido, novedosa. Más bien se trata de una manera en la que el legislador procesa sus profundas diferencias con la Iglesia. Diferencias que han quedado acreditadas de distintas maneras. En el sitio de Internet del legislador, por ejemplo, se reproduce un texto fechado el 22 de enero de 2009 en el que, bajo el título de, “Bertone y el Estado laico”, dice:

Hoy, Bertone quiere el desquite. Pero, ¿cuál? ¿Busca los derechos políticos de los sacerdotes? No. ¿Acaso quiere un acercamiento entre la jerarquía católica y el pueblo mexicano? No. Quiere aquello anhelado durante tanto tiempo: la escuela pública. Pero ¿para qué? Si hasta hoy la mayoría del clero católico en México –su alta jerarquía—ha combatido o ha dado la espalda a todas las causas nacionales y populares, el futuro que nos plantea Bertone es más de lo mismo: pueblo y clero viven de espaldas uno con el otro y a los curas reaccionarios sólo les queda el recurso del fanatismo religioso, el cual empobrece y envilece a la iglesia misma. La teología de la liberación fue perseguida –poco a poco—por nuestros jerarcas católicos con el apoyo de Roma. Los curas revoltosos fueron discriminados dentro de la gran iglesia, la cual les hacía la vida difícil a Méndez Arceo, Samuel Ruiz, Lona y otros, portavoces de lo mejor del Concilio Vaticano II, enemigos del fanatismo, líderes populares comprometidos con su gente y su tiempo: esa es otra iglesia. (Se encuentra en http://www.pablogomez.org/2009/01/bertone-y-el-estado-laico.html)

Como se puede apreciar, hay en la argumentación del senador Gómez, mucho del viejo anticatolicismo que ha distinguido a la clase política mexicana y, sobre todo, la expectativa de profundizar las divisiones en el seno de la Iglesia católica.

Es importante señalar que aunque las restricciones que establece el inciso D del artículo 130 de la Constitución son extrañas a la disciplina y la legislación interna de la Iglesia, han sido útiles para evitar conflictos en el seno de las diócesis mexicanas. La restricción, sin importar sus motivaciones, facilita el trabajo de los obispos para evitar la polarización de posiciones dentro de sus presbiterios y limita la capacidad de cooptación que los políticos podrían ejercer en contextos de alta polarización política y muy intensa competencia electoral.
Esto es particularmente peligroso para la Iglesia en México pues está obligada a actuar en un contexto de poca o nula transparencia en el desempeño de las autoridades de gobierno y, sobre todo, en un contexto de creciente polarización política y de profundización de la iniquidad en la distribución del ingreso que, además, se hará todavía más intenso por la manera en que transcurrirán las campañas de cara al 2012 que, por cierto, no seamos ingenuos, ya iniciaron.
Al argumentar—un día después de presentar su propuesta en la tribuna del Senado de la República—explicó el senador Gómez que la propuesta permitirá que

Si los sacerdotes quieren participar en la lucha electoral, que participen, que se la jueguen, pero que ejerzan sus libertades como cualquier ciudadano. Si quieren llamar a votar por el partido de su preferencia. Que lo hagan y que asuman las consecuencias. (La Jornada 27 de febrero de 2010, p 8)

Obviamente, la expectativa del senador Gómez es que los ministros del culto se equivoquen pues en su opinión, expresada en el texto del 22 de enero de 2009:

La jerarquía católica en México siempre estuvo de parte de los oligarcas: la colonia española, la monarquía de Iturbide, las castas conservadoras, el imperio de Maximiliano, los latifundistas del porfiriato. Todos los derrotados en la historia tuvieron de su lado al alto clero católico. De ahí la distancia entre el pueblo y su sacerdocio y de ahí la profundidad del laicismo mexicano. (Se encuentra en http://www.pablogomez.org/2009/01/bertone-y-el-estado-laico.html)

Como puede advertirse, el senador explica su propuesta desde la lógica no de la posible superación de los viejos conflictos que han marcado para mal la relación Iglesia-Estado en México, sino más bien como una manera de forzar a la Iglesia a desarrollar en su seno un número suficiente de contradicciones que la desacrediten ante los feligreses.
Esta línea de argumentación está presente en otro texto del senador Gómez. En 2009, con motivo de la aprobación en la Asamblea del Distrito Federal de las reformas que hacen posible el matrimonio entre personas del mismo sexo, Gómez escribió:

Ahora bien, este problema [el de la negativa de la Iglesia a los matrimonios del mismo sexo] tiene que ver con la democracia. El principio de la mayoría no tiene vínculo alguno con el alto clero católico. Éste es monárquico. Para los obispos, la mayoría no dicta la norma sino sólo ellos, especialmente el sumo pontífice, es decir, el monarca. De aquí el desprecio del Episcopado a las decisiones mayoritarias. La falta de compromiso de la Iglesia Católica –el alto clero-- con la democracia es la fuente de constantes diferendos, no sólo con la sociedad política sino también con la sociedad civil e, incluso, dentro de la iglesia misma. (http://www.pablogomez.org/2009/12/discriminacion.html)

En el fondo, Gómez aspira a desacreditar a la Iglesia, a alentar las dificultades en la relación entre laicos y jerarquía.
Lo que el senador Gómez desea no es ayudar a la Iglesia, mucho menos facilitar la participación de la misma en las importantes transformaciones que el país necesita en la actualidad. Lo que el senador Gómez quiere es alentar las contradicciones, el conflicto en su interior, de modo que repliquen los conflictos que existen en la sociedad mexicana en general.
De ahí el interés por eliminar las restricciones que “limitan” en la actualidad la intervención de la Iglesia en los temas públicos y obligarla a discutir esos temas en función del criterio numérico de la teoría democrática del Estado, que se diferencian de los criterios que dan forma y contenido a la Doctrina Social de la Iglesia en tanto que para la Doctrina Social de la Iglesia el criterio numérico NO es el único factor que debe considerarse.
Es importante advertir, en este sentido, que cuando Gómez habla de la Iglesia siempre utiliza adjetivos para desacreditarla. La Iglesia en el léxico del senador Gómez es reaccionaria, es discriminadora, está en contra de las libertades, está del lado de los poderosos y ni siquiera las excepciones que él mismo identifica, como don Sergio Méndez Arceo, don Samuel Ruiz o don Arturo Lona, son suficientes como para modificar el tono general de sus referencias a la Iglesia.
A quienes apoyan al senador desde otras trincheras les convendría recordar aquello de que "no todo lo que brilla es oro".

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Realidad, discriminación y miradas

2010-02-22T09:24:00.005-06:00

Este lunes 22 de febrero, la prestigiada encuestadora María de las Heras publicó, como lo hace cada lunes, una encuesta en la edición mexicana del diario español El País. Por lo regular, estas encuestas de doña María abordan temas coyunturales de distinta naturaleza. En fechas recientes ella ha publicado excelentes estudios, por ejemplo, sobre la percepción que los mexicanos tenemos de los orígenes de la violencia o de las razones de fondo del pobre desempeño de la economía nacional.

La entrega de este lunes la dedicó al tema de la discriminación y, como era de suponerse, la actitud de los mexicanos es en este, como en muchos otros temas, sumamente sombría. La encuesta da cuenta de cómo se percibe poca disposición de la autoridad a cumplir con sus tareas y, en términos generales, muchos nos sentimos discriminados y muchos advertimos frecuentes actos de discriminación, tanto en el ámbito laboral como en otros.

Los números de la encuesta son valiosos, pues dejan ver que entre los grupos más discriminados se encuentran las personas con sida, los homosexuales y, sobre todo, los indígenas quienes, no en balde, concentran los más altos índices de pobreza y marginación en nuestro país. Les siguen las personas con alguna discapacidad, los obesos, las personas con alguna debilidad mental, los ancianos y las mujeres.

Cuando la encuestadora pregunta acerca de las razones de la discriminación se identifican cuatro posibles causas: la ignorancia (62 por ciento); la falta de sensibilidad (15 por ciento); el miedo a lo diferente (12 por ciento) y una combinación de los tres anteriores (11 por ciento).

Sin embargo, al hablar de los factores que influyen en los patrones de discriminación reportados la encuesta dice que son “la escuela” (65 por ciento mucho); “el ambiente familiar” (63 por ciento); “las costumbres sociales” (62%); “las autoridades” (50 por ciento); “las leyes” (48 por ciento) y, finalmente, “la religión” (41 por ciento mucho y 43 por ciento poco).

Hasta ahí, la encuesta de De las Heras parece ofrecer una mirada muy clara sobre la situación y las causas de la discriminación en México. Sin embargo, en el artículo que normalmente acompaña a la encuesta, de la autoría de la propia María de las Heras, se rompe esta lógica y centra su reflexión en el supuesto papel de las iglesias en esto de promover o tolerar la discriminación.

Se refiere, por ejemplo, a la reforma actualmente en trámite al artículo 40 de la Constitución y concluye:

Por lo visto en el México del siglo XXI seguiremos cargando con los prejuicios que nos impusieron los evangelizadores en el siglo XVI, y tanto las mujeres, como los indígenas, los homosexuales, y muchos otros tendremos que vivir sujetos a las discriminatorias leyes que dicta la Santa Madre Iglesia Católica, Apostólica y Romana. ¡Que viva Torquemada!

El párrafo no tiene desperdicio, no porque encuentre fundamento en los números de la propia De las Heras, sino porque se olvida por completo de lo que sus propios números dicen y hace ver a la religión, definida así en general, como equivalente a la Iglesia católica y, lo que es peor, pierde de vista el que la religión aparece en el sexto lugar de las explicaciones de la discriminación en México, y la hace aparecer como la principal responsable.

Doña María, lo mismo que el autor de estas líneas, somos usuarios de la red social Twitter (www.twitter.com/), ella como @Mariadelasheras y yo como @rsnunez. Desde ese espacio le envié algunos mensajes relativos a lo que su artículo dice. Traducidos del lenguaje de Twitter, que obliga a reducir cada mensaje a no más de 140 caracteres, le digo lo siguiente:

Hace más de 150 años que la Iglesia no es responsable de la educación masiva en México. Culparla de la incapacidad de los gobiernos civiles para educar y evitar la discriminación, es igual a lo que el PAN hace al querer culpar al PRI de todos los males del país. Ojala alguna encuesta suya pudiera medir la asistencia a misa. Verá usted que en realidad es muy baja y que la educación religiosa como tal es todavía más baja.
En consecuencia, no se pueden explicar—como lo hace su artículo—las actitudes de amplios sectores de la población mexicana en materia de discriminación como resultado de la influencia de la educación católica, pues no hay espacios para que ello ocurra.
La cobertura del sistema de educación católica en México es menor al 25 por ciento en todo el país y se concentra en sectores medios y altos, de modo que resulta difícil aceptar la conclusión de su artículo.

Hasta ahí mis observaciones en Twitter. Creo que el tema de la discriminación es suficientemente importante como para que lo observemos con una mirada que lejos de contribuir a la solución de los problemas, introduce más prejuicios y, en consecuencia, hace más difícil la solución. La Iglesia ciertamente tiene problemas para hacer llegar su mensaje a una sociedad crecientemente compleja que no se siente identificada en algunas prácticas de la Iglesia, pero asumir que desde la fragilidad institucional que caracteriza a la Iglesia (que se refleja en la pobre capacidad para ofrecer educación religiosa), el catolicismo tiene la capacidad para que una mayoría de la población actúe como la Iglesia dice es pedirle demasiado a la imaginación.

Quedará ya en manos de la Iglesia (acaso mejor dicho, de las iglesias, por lo menos las de inspiración cristiana) el hacer ver que lo suyo es la promoción de una radical igualdad, en la que esto de la discriminación no sólo no tiene lugar, sino que contradice el mensaje del evangelio.

Que en Cristo nuestra paz, México tenga vida digna (versión corta)

2010-02-15T18:00:00.001-06:00

Promode un documento de la CEM sobre la situación actual del país...

¿La legalización de las drogas como solución?

2009-03-30T10:53:00.008-06:00

Uno de los temas que más intensamente se debaten en la actualidad en México, en Estados Unidos, especialmente en algunos estados de ese país que han legalizado los usos terapeúticos de la droga, en Canadá, así como en distintos países de Europa y América Latina, es el de las ventajas que supuestamente ofrece la legalización de las drogas "blandas."

No podemos olvidar, en este sentido, que en las postrimerías del gobierno de Vicente Fox, el Congreso de la Unión, se aprobaron leyes a escala federal que apuntaban justamente en la lógica de la despenalización y que, luego, algo similar ocurrió en la Asamblea del DF. En ambos casos se desandó el camino y las reformas en los ámbitos federal y local del DF no entraron en vigor.

El diez de febero de este año, el expresidente de México Ernesto Zedillo, por ejemplo, habló desde Brasil a favor de "un cambio en la política de control" de los estupefacientes. El Partido Social Demócrata de México, una formación de reciente creación, ha hecho de una propuesta similar uno de sus argumentos "fuertes" para la actual campaña electoral.

La idea que frecuentemente sustenta estas discusiones de política pública, es que en los hechos las políticas existentes en materia de manejo de adicciones son hipócritas en el mejor de los casos, brutalmente ineficaces y tienen costos muy elevados en términos tanto del número de efectivos de las fuerzas policiacas que deben dedicarse al combate del narcotráfico, como--sobre todo--al costo que en general tienen este tipo de políticas.

Se considera, en cambio, que es preferible optar por políticas que despenalicen no sólo el consumo personal de los estupefacientes, sino que también despenalicen la producción y la comercialización de las drogas.

Incluso este fin de semana próximo pasado, el tema de la legalización de la producción y distribución de la mariguana y sus derivados ocupó un lugar predominante en el encuentro que Barack Obama sostuvo con representantes de distintos grupos sociales por medio de la Internet.

El argumento dado al presidente de Estados Unidos, era que establecer impuestos sobre la comercialización de las drogas podría ayudar a la maltrecha hacienda pública estadunidense, exprimida al máximo por los distintos tipos de rescates que ha debido realizar en fechas recientes. Obama desestimó, con una risa inexplicablemente nerviosa, el argumento y se comprometió, así fuera de manera retórica, con la política que el gobierno de su país ha sostenido desde hace cerca de 80 años en materia de comercailización y producción de la mariguana y otros estupefacientes.

Casi siempre, quienes promueven la liberalización o legalización de la producción y el tráfico de la mariguana, presentan el caso de Holanda como el ejemplo a seguir y, con variaciones, se enfatiza el hecho que ese país ha logrado avances importantes, tanto en la prevención del consumo como en la reducción de la violencia asociada con el tráfico y el consumo de ese tipo de drogas. Además, se nos dice, reduce la sobrecarga de los sistemas de administración y procuración de justicia que, para bien o para mal, deben enfrentar a números crecientes de personas calificadas como delincuentes.

Sin embargo, el hecho es que Holanda vive en la actualidad una serie de muy intensos debates que dejan ver el rápido agotamiento de las políticas de liberalización de la producción, distribución y consumo de mariguana y otras drogas "blandas" como los hongos alucinógenos.

Los cambios que se observan en Holanda son generados, en buena medida, por el rechazo al llamado "turismo de drogas," que hace que distintas poblaciones de las fronteras de Holanda con Bélgica y Alemania reciban, en cualquier día de la semana, contingentes de más de doce mil personas (alemanes, belgas, franceses y de otras nacionalidades) interesados en consumir drogas en las "cafeterías" que cuentan con licencias. Estas licencias permiten que cada establecimiento tenga hasta medio kilo de la droga y pueden vender hasta cinco gramos de mariguana a cualquier cliente, mayor de 18 años, capaz de pagar las cuotas establecidas para ello.

Sin embargo, el hecho objetivo es que además de estos contingentes masivos de turistas, la población holandesa empezó a pagar un precio muy elevado. Por una parte, creció--aunque poco--el número de adictos, con las consecuencias inevitables que esa crecida tiene en los sistemas de salud y bienestar social; pero--sobre todo--creció la violencia relacionada con el tráfico de mariguana y especialmente con el tráfico de otras drogas que, aunque formalmente prohibidas, son comercializadas por los mismos grupos de criminales organizados globales que controlan el tráfico de la mariguana y otras drogas en otras naciones europeas.

A la reacciones de los alcaldes de estas pequeñas poblaciones de las fronteras holandesas rápidamente se unieron los alcaldes y cabildos de ciudades como Amsterdam y La Haya, que advertían no sólo situaciones similares, sino un creciente afianzamiento del peso y la influencia de las organizaciones criminales.

De ahí que, al observar la manera en que transcurre el debate a propósito de la legalización de las drogas en México sea inevitable preguntarse si efectivamente se han considerado las posibles consecuencias de una decisión de ese tipo y, sobre todo, preguntarse si efectivamente se han considerado los efectos que han tenido muchos años de desinterés de las leyes que, en materia de tráfico y consumo de estupefacientes, existen en México.

Por una parte, sería útil considerar--en primer término--que según la encuestadora Consulta Mitofsky, más del 70 por ciento de los mexicanos rechazan la posibilidad de que se despenalice
el consumo de las drogas.

Por la otra, sería necesario evaluar honesta y responsablemente la experiencia holandesa y admitir, como lo hizo reciéntemente (el 25 de noviembre de 2008) el influyente diario NRC Handelsblad, que la legalización en aquel país lejos de resolver los problemas que se pensó que iba a resolver creó nuevos y más graves problemas. Estos nuevos problemas han golpeado severamente la calidad de vida en un país que, para empezar, cuenta con un sistema de salud mucho más eficaz que el mexicano y que, además, cuenta con una tradición de respeto al Estado de Derecho mucho más sólida que el nuestro.

Pero incluso si esas muy importantes diferencias no fueran suficientes, sería necesario que, al analizar las posibles respuestas al problema del tráfico y el consumo de los estupefacientes, reconociéramos--como casi siempre ocurre en el ámbito del diseño de políticas públcas--que el camino del infierno está empedrado de buenas intenciones y que, por ello, no es sano pensar, luego de la experiencia holandesa, que en México las cosas van a mejorar porque se despenalice o legalice la producción de estupefacientes.

Lo que tendría que atenderse a la brevedad posible es remediar los problemas que objetivamente impiden que el desempeño de la economía mexicana sea mejor de lo que lo es en la actualidad. Muchos jóvenes que se convierten en peones de las redes del narcotráfico lo hacen porque objetivamente no hay oportunidades en sus lugares de origen.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Tormentas tradicionalistas III

2009-03-17T11:11:00.006-06:00

La semana pasada, el papa Benedicto XVI ofreció, de la manera más insospechada posible, por medio de una carta, una cátedra a quienes, por una u otra razón, hemos seguido el curso de la tormenta generada por las declaraciones del obispo Richard Williamson, uno de los dirigentes de la Sociedad de San Pío X (SSPX), el grupo creado originalmente por Mons. Marcel Lefebvre y que, en los últimos 21 años ha existido en los márgenes de la Iglesia católica.

Benedicto XVI lo hizo al dar a conocer una carta dirigida a los obispos católicos del mundo, de la que se empezó a hablar desde mediados de la semana pasada y cuyo contenido fue, finalmente, hecho público el viernes trece de marzo. En la carta, el Papa desarrolla una muy inteligente y muy mesurada reflexión de las reacciones a su decisión de readmitir en la comunión con Roma y consigo mismo a los cuatro obispos ordenados de manera cismática por Lefebvre y De Castro Neves.

Así, la cátedra que Benedicto XVI ofreció fue en varias materias. Por una parte, fue una lección de humildad pues lisa y llanamente, sin darle vueltas al asunto, sin refugiarse en ningún eufemismo aceptó que hubieron errores en el manejo de la situación. Esta actitud de Benedicto contrasta de manera tajante con la de muchas figuras públicas que consideran que aceptar que ellos o su subordinados cometen errores es el más grave error de todos.

Lejos de ello, Bendicto XVI acepta simple y llanamente la necesidad de considerar la información, el conocimiento que existe en la Internet y aprovecharla para mejorar el desempeño de la Iglesia en su conjunto. No hay, en ese sentido, la tentación a caer en el recurso fácil de la descalificación de todo lo que tenga que ver con la Internet.

A contrapelo de lo que vemos en muchos otros ámbitos de la vida pública, en los que la primera reacción de las figuras públicas es la de acusar a los medios de irresponsabilidad o de conducir campañas en contra de sus personas o de las instituciones en que trabajan, Benedicto XVI evitó con elegancia y lucidez el recurso simplón de decirse víctima de una conspiración de los medios de comunicación (como lo hicieron los miembros de la SSPX y como lo hacen muchos obispos y políticos en distintas partes del mundo).

Benedicto XVI reconoció que la Internet cambió las reglas del juego no sólo para otros actores sociales y políticos, sino para la Iglesia misma y, en ese sentido, reconoció la necesidad de que la Iglesia misma se ajuste a las nuevas realidades:

Me han dicho que seguir con atención las noticias accesibles por Internet habría dado la posibilidad de conocer tempestivamente el problema. De ello saco la lección de que, en el futuro, en la Santa Sede deberemos prestar más atención a esta fuente de noticias.

En este sentido, lo primero que tendría que quedarnos claro a los católicos, más allá de la discusión con el tradicionalismo representado por la SSPX y su nostalgia de un pasado que sólo existe en las mentes de sus dirigentes, es que los medios son instrumentos y que en ese sentido, los resultados de nuestra interacción con ellos depende de todos los involucrados y no sólo de un centro único al que se le deba imputar toda la responsabilidad por los resultados.

A la lección de humildad de Benedicto XVI, se suma una lección de caridad, tanto para explicar su decisión de levantar la excomunión a los cuatro obispos ordenados por Marcel Lefebvre y Antonio de Castro Neves sin el mandato de la Santa Sede, como para llamar a las distintas partes involucradas en esta amarga discusión a poner por encima de sus intereses, el mandamiento de amor recibido de Jesucristo.

Benedicto XVI no duda en señalar, en este sentido, los excesos tanto de la SSPX y sus miembros, como los de quienes en un exceso de celo lo criticaron acremente por tender la mano a los obispos de ls SSPX y buscar poner fin a un conflicto que ha lastimado durante más de 20 años a la Iglesia, pues el conflicto entre Lefebvre y la Santa Sede arranca, en los hechos, a finales de los sesenta. En este sentido, el Papa resume de manera diáfana el estado del problema en torno a la SSPX y a los pasos que será necesario tomar, dentro de la Iglesia, en el futuro:

No se puede congelar la autoridad magisterial de la Iglesia al año 1962, lo cual debe quedar bien claro a la Fraternidad. Pero a algunos de los que se muestran como grandes defensores del Concilio se les debe recordar también que el Vaticano II lleva consigo toda la historia doctrinal de la Iglesia. Quien quiere ser obediente al Concilio, debe aceptar la fe profesada en el curso de los siglos y no puede cortar las raíces de las que el árbol vive.

El razonamiento de Benedicto XVI es de una consistencia demoledora. Quien quiera que siga con un mínimo de atención lo que él dice se sentirá sobrecogido no sólo por la consistencia de su razonamiento, sino también por su capacidad para encarnar en la vida diaria, en su realidad como cabeza visible de la Iglesia, el mandato de amor de Jesucristo:

Por tanto, si el compromiso laborioso por la fe, por la esperanza y el amor en el mundo es en estos momentos (y, de modos diversos, siempre) la auténtica prioridad para la Iglesia, entonces también forman parte de ella las reconciliaciones pequeñas y medianas. Que el humilde gesto de una mano tendida haya dado lugar a un revuelo tan grande, convirtiéndose precisamente así en lo contrario de una reconciliación, es un hecho del que debemos tomar nota. Pero ahora me pregunto: ¿Era y es realmente una equivocación, también en este caso, salir al encuentro del hermano que "tiene quejas contra ti" (cf. Mt 5,23s) y buscar la reconciliación? ¿Acaso la sociedad civil no debe intentar también prevenir las radicalizaciones y reintegrar a sus eventuales partidarios –en la medida de lo posible- en las grandes fuerzas que plasman la vida social, para evitar su segregación con todas sus consecuencias? ¿Puede ser totalmente desacertado el comprometerse en la disolución de las rigideces y restricciones, para dar espacio a lo que haya de positivo y recuperable para el conjunto? Yo mismo he visto en los años posteriores a 1988 cómo, mediante el regreso de comunidades separadas anteriormente de Roma, ha cambiado su clima interior; cómo el regreso a la gran y amplia Iglesia común ha hecho superar posiciones unilaterales y ablandado rigideces, de modo que luego han surgido fuerzas positivas para el conjunto. ¿Puede dejarnos totalmente indiferentes una comunidad en la cual hay 491 sacerdotes, 215 seminaristas, 6 seminarios, 88 escuelas, 2 institutos universitarios, 117 hermanos, 164 hermanas y millares de fieles? ¿Debemos realmente dejarlos tranquilamente ir a la deriva lejos de la Iglesia? Pienso por ejemplo en los 491 sacerdotes. No podemos conocer la trama de sus motivaciones. Sin embargo, creo que no se hubieran decidido por el sacerdocio si, junto a varios elementos distorsionados y enfermos, no existiera el amor por Cristo y la voluntad de anunciarlo y, con Él, al Dios vivo. ¿Podemos simplemente excluirlos, como representantes de un grupo marginal radical, de la búsqueda de la reconciliación y de la unidad? ¿Qué será de ellos luego?

Ojala que todos en la Iglesia tomemos lo que nos corresponde de esta lección magistral de Benedicto XVI y la aprovechemos para nuestro beneficio.

Política y creencias

2009-03-10T03:57:00.003-06:00

Este domingo 8 de marzo, El Universal de la Ciudad de México publicó en su edición impresa y en su sitio de internet una nota breve pero que describe, desde su propia brevedad, el estado lamentable en el que se encuentra la política en México y, de manera más general, la erosión que vive la política en México.

En el material, Erik Viveros, corresponsal de ese diario en Veracruz, da cuenta del frenesí de activismo de figuras de distintos partidos políticos mexicanos que, llegado marzo, corren a contratar los servicios de los brujos de la región de Los Tuxtlas en esa entidad:

De Santiago Tuxtla a Catemaco operan más de 80 hechiceros, chamanes y curanderos, quienes ofertan sus servicios a los turistas, políticos, artistas y personas de diferentes segmentos sociales.

Todos los visitantes demandan “trabajos” o “amarres” para salir avante en sus relaciones sentimentales, suerte para el dinero, los negocios y, muy en especial, la política.

“Hemos tenido asistencia de políticos..., de políticos fuertes..., de empresarios, artistas, cantantes gruperos principalmente, gente del norte, y por eso tenemos mucho trabajo”, explicó el hechicero.

Pero además, los brujos entrevistados por el reportero ofrecen una explicación acerca de las razones profundas del éxito de sus servicios entre el resto de la población que los visita:

"La adoración a la santa muerte prolifera entre los grupos de narcotraficantes y delincuentes; pero a últimas fechas, es mayor el número de personas comunes y corrientes que, ante las dificultades económicas, se acercan a ella.
Por ello, “vemos que proliferan sus altares a la santa muerte en gran parte de la República mexicana”, agregó el brujo mayor de Catemaco."

En este sentido, las intuiciones que ofrece el "brujo mayor" no tienen desperdicio alguno y dejar ver tanto la pequeñez de la política en México, como los efectos que tienen situaciones como las que se viven en la actualidad en nuestro país en los sistemas de creencias de las personas.

Que los políticos se acerquen año con año, al iniciar el mes de marzo a Los Tuxtlas, con la expectativa de lograr de esa manera, con los llamados "amarres," lo que no son capaces de lograr con un mínimo de congruencia con las ideologías de sus partidos y de capacidad para atender los problemas que enfrenta el país.

Que nuestros políticos recurran a este tipo de artificios (y pocas veces esa palabra se usa con mayor precisión que en casos como este, evidencia no sólo la pobreza de los procesos de modernización y laicización de la vida pública en México, sino también el hecho objetivo que la política en México es aún, en buena medida, un asunto de pasiones, de fortuna y, en los peores casos, una empresa marcada por las pasiones más bajas y no por el más elemental espíritu de servicio a los otros.

Si en Estados Unidos o en algunos países europeos las discusiones en torno al papel que la religión y las creencias religiosas o espirituales deben desempeñar en el ámbito de la vida pública y, como resultado de ello, es posible ver distintos acomodos que redefinen las siempre cambiantes fronteras entre la religión y la política, entre lo público y lo privado, lo que vemos en México es un remedo de esos debates y, más bien, encontramos a los políticos preocupados por ocultar sus propias debilidades en creencias dignas de niños, de menores de edad.

Lo que emerge, en cambio, es la imagen de políticos menores de edad, obsesionados con condenar a las creencias al ámbito de la vida privada, incapaces de expresar sus convicciones de manera pública y, sobre todo, incapaces de hacerse responsables de sus actos. Después de todo, la diferencia fundamental entre las creencias que promueven estos personajes y el cristianismo estriba no en el uso de símbolos, pues--fruto del sincretismo religioso--es posible encontrar algunos de esos símbolos en sus rituales.

Radica, ante todo, en la manera en que el hombre define su relación con el universo y/o con lo divino. Las creencias de quienes acuden a este tipo de actos, son creencias infantiles, de quien cree que es posible resolver los grandes problemas de la convivencia humana en sociedades como la nuestra, al comprar la voluntad de uno o varios intermediarios de la divinidad con ritos elaborados pero vaciados de sentido y, sobre todo, carentes de una ética clara.

El cristianismo, al menos en principio, apunta a desarrollar una relación madura y responsable entre la persona y el universo y/o lo divino. El Dios del cristianismo, Dios todopoderoso, no necesita de complejos ritos que garanticen el favor de intermediarios a quienes se puede comprar. Necesita, en cambio, de un compromiso consciente y constante en la lógica de la construcción de mejores relaciones entre las personas, como en el caso de la doctrina social de la Iglesia.

Como sea, es importante que la Iglesia (y eso nos incluye, desde luego, a los laicos) comprenda que la responsabilidad de madurar la comprensión de las relaciones entre los ámbitos de lo religioso y lo político nos corresponde fundamentalmente a nosotros, y que--por ello--asumir que corresponde a alguien más dentro de la Iglesia hacer patente esta distinción fundamental entre los distintos tipos de creencias y evidenciar las ventajas de la concepción que el cristianismo tiene por sobre otras.

El peso de la razón

2009-03-02T08:59:00.002-06:00

La última semana de febrero es, desde hace ya tres años, una ocasión dolorosa para las familias que perdieron padres, hermanos o hijos en la tragedia de la mina de Pasta de Conchos, ubicada cerca de Nueva Rosita, Coahuila, en febrero de 2006.

El 19 de febrero de ese año, cerca de las dos y media de la mañana, 65 mineros del tercer turno quedaron atrapados en uno de los túneles de la mina luego de que ocurriera una explosión a cerca de 500 metros de la superficie en un túnel horizontal de poco más de kilómetro y medio de extensión.

Cinco días después, el 24 de febrero de 2006, Grupo Minera México informó que suspendía la búsqueda de los posibles sobrevivientes o de los cuerpos de las víctimas pues, en opinión de sus técnicos, no existían las condiciones para continuar con las tareas de rescate.

Con motivo del tercer aniversario de esa tragedia, distintos medios de comunicación de la Ciudad de México dedicaron espacios o tiempos a explorar distintos aspectos de este hecho alentados, en buena medida, por la incertidumbre que rodea la situación jurídica del líder de los mineros, Napoleón Gómez Urrutia, y por la antipatía que generan las posiciones del Grupo Minero México, propiedad de Germán Larrea, ha sostenido a propósito de la muerte de los mineros.

Entre lo más importante de lo mucho que se publicó en la última semana de febrero en torno a este asunto destacan, sin lugar a dudas, las distintas intervenciones que tuvo el obispo de Saltillo, monseñor Raúl Vera López.

En todas y cada una de sus intervenciones, Vera evidenció no sólo la cercanía que tiene como pastor con los familiares de los deudos de Pasta de Conchos, sino—sobre todo—el compromiso que lo ha caracterizado en sus distintos encargos, primero como presbítero y miembro de la Orden de Predicadores de santo Domingo de Guzmán y, posteriormente, como obispo titular y coadjutor de distintas diócesis del país.

Monseñor Vera lo ha hecho así, por cierto, en un contexto sumamente adverso, en el que el apoyo de otros obispos mexicanos ha sido escaso o, por lo menos, no se ha manifestado públicamente o se ha confundido con alguno de los muchos debates relacionados, directa o indirectamente, con la tragedia de Pasta de Conchos.

Como sea, la voz de monseñor Vera es, en sí misma, sin importar si está sola o no, suficientemente poderosa y hay en ella tonos, variaciones, recuerdos, jirones, de las voces de otros obispos mexicanos y latinoamericanos que no han tenido empacho en alzar su voz en los momentos más difíciles.

Son jirones de las voces de monseñor Samuel Ruiz, con quien compartió la responsabilidad de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, de monseñor Carlos Talavera, de monseñor Sergio Méndez Arceo y de muchos más que, desde sus distintas sedes episcopales, no han tenido empacho en hacer ver los excesos que empresas, instituciones públicas y otros actores sociales, políticos o económicos cometen cuando tratan de hacer realidad sus objetivos.

Es una voz, desde luego, profundamente imbuida por los principios, por las intuiciones y por las advertencias de la doctrina social de la Iglesia contra acciones que ponen en peligro la dignidad y la vida misma de las personas.

En este sentido, el país entero tendría que verse en el espejo de Pasta de Conchos y no permitir que empresas abusivas actúen como lo ha hecho el Grupo Minera México, como lo han hecho los líderes del Sindicato Nacional de Trabajadores Mineros y Metalúrgicos, como también lo han hecho las autoridades de los gobiernos federal y estatal de Coahuila que, lejos de ser los garantes de los derechos de los trabajadores y sus familiares, han convalidado los abusos cometidos contra esas personas, así como el desdén con el que se ha menospreciado el justo reclamo de los familiares para que se les entreguen los cuerpos de quienes murieron en la tragedia.

Esto es así porque, como lo hace ver don Raúl Vera, al conocerse más detalles de lo que ocurrió en Pasta de Conchos, quedaría claro que se dejó morir a los mineros, que no se les prestó la ayuda necesaria y debida y que, en este sentido, sufrieron una muerte terrible, inhumana, profundamente injusta e indebida.

Sin embargo, más que leer mis palabras, es mejor escuchar lo que el propio Raúl Vera López, obispo de Saltillo, dijo a Javier Solórzano de Radio 13 (1290 del AM en el Distrito Federal), cuando fue entrevistado con motivo del tercer aniversario de la tragedia de Pasta de Conchos.

Usted puede escuchar la entrevista haciendo clic aquí.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Stephen Kim Sou-hwan, 1922-2009

2009-02-17T06:49:00.007-06:00

Este lunes 16 de febrero, mientras a lo largo de todo el mundo crece y crece el número de personas que han perdido su empleo, en Seúl, Corea del Sur, el cardenal Stephen Kim Sou-hwan murió.

Más allá de que la muerte de cualquier persona, católico o no, laico o cardenal, merece atención y respeto, la del cardenal y arzobispo emérito de Seúl es particularmente interesante para el momento que vive la humanidad porque Sou-hwan fue una de las pocas, muy pocas voces, que se levantó contra la dictadura militar que, impuesta por el gobierno de Estados Unidos, controló los destinos de Corea del Sur desde mediados de los sesenta hasta finales de los ochenta.

Ello no sería interesante de destacar si no fuera porque, a diferencia de lo que ocurrió con las dictaduras promovidas por Estados Unidos en Filipinas y América Central y del Sur en ese mismo periodo, en el caso de la dictadura surcoreana estamos hablando de un modelo económico altamente eficaz que convirtió a su país en una de las principales potencias mundiales durante la última década del siglo XX y la primera del actual.

A pesar de ello, a pesar de los "buenos números" de la dictadura militar de Corea del Sur, el cardenal Kim Sou-hwan fue siempre la "voz que clama en el desierto," la voz que recordaba a los militares y a sus aliados en las grandes empresas estadunidenses y surcoreanas que, por encima de esos "buenos números" estaban la dignidad de las personas humanas y el conjunto de los derechos humanos.

No en balde, en más de una ocasión, durante las décadas de los setenta y ochenta, la catedral de Seúl se convirtió en el santurario protector de los disidentes que luchaban por hacer de Corea del Sur una democracia, y su titular, el cardenal Kim Sou-hwan, su más decidido defensor.

En más de una ocasión, en aquellos años turbulentos, el cardenal Kim Sou-hwan, imbuido por los principios y las intuiciones de la doctrina social de la Iglesia, alzó su voz y estuvo en la primera línea de la crítica a los excesos de los militares de su país y de la lucha por la plena democratización del más exitoso de los tigres asiáticos.

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Como con muchos de los presbíteros promovidos a la dignidad del episcopado por Pablo VI durante la década de los sesenta, el cardenal Kim Sou-hwan no dudaba en salir en salir de la sacristía a promover, de manera activa, con sus actos cotidianos, acciones que tradujeran en hechos concretos las convicciones del catolicismo en el ámbito de lo social y lo político.

No sólo eso. Consciente, como pocos, de los excesos que la paronoía producida por la Guerra Fría provocaba en su propia nación y en otros países, el cardenal Sou-hwan--el primer coreano creado cardenal en la historia de la Iglesia--no dudaba en romper con la lógica propia de la Guerra Fría.

Esta lógica, en más de una ocasión, justificaba en nombre de la lucha y el combate contra el comunismo cualquier exceso o violación de los derechos humanos de los gobiernos de las naciones aliadas de Estados Unidos que, a diferencia del gobierno estadunidense, en muchas ocasiones eran producto de golpes militares de Estado (como en Corea del Sur o Chile) o de fraudes electorales (como en Filipinas) que, tramposamente, trataban de construir la falsa legitimidad de un régimen democrático.

En este sentido, el cardenal Sou-hwan hizo de la educación cívica y política una parte integral de su ministerio como pastor de buena parte de los cerca de cinco millones de católicos coreanos, así como de los varios cientos de miles de católicos coreanos y descendientes de coreanos que viven en distintas ciudades de Estados Unidos y Canadá, a quienes hábilmente integró como parte de una estrategia muy amplia para desacreditar, en Estados Unidos mismo, a la dictadura militar sudcoreana.

Esto es más importante en contextos como los actuales en los que la doctrina social de la Iglesia debe enfrentarse, una vez más, a su primer y más importante adversario: el capitalismo.

No está por demás recordar que la Iglesia y, de manera más específica, la doctrina social, vivieron durante varios siglos en constante tensión tanto contra el capitalismo, por sus excesos y abusos de los más pobres, como contra el socialismo y el comunismo en sus distintas variedades, no sólo y no tanto por su carácter utópico a veces o ateo en otras ocasiones, sino porque ambos--en general--proponen soluciones que desconocen derechos fundamentales, además de que reniegan de la libertad.

Fue sólo después de la segunda Guerra Mundial cuando, dominados en buena medida por la paranoia anticomunista exportada a todo el mundo por el gobierno de Estados Unidos, que amplios sectores de la Iglesia privilegiaron la crítica a distintas variedades del socialismo por sobre la crítica a los excesos del capitalismo.

Sin embargo, en el caso del cardenal Kim Sou-hwan quedaba claro que la prosperidad que el capitalismo creado por la dictadura militar de su país no justificaba la violación cotidiana y sistemática de los derechos humanos y la negación de los derechos políticos básicos.

De ahí que se convirtiera en una de las voces críticas de la dictadura militar pro-estadunidense que gobernó Corea del Sur desde la década de los sesenta y hasta finales de los ochenta y que ahora que ha fallecido, representantes de los distintos partidos políticos sudcoreanos expresaran su sentir por la desaparición de un personaje fundamental para comprender la Corea del Sur de nuestros días y lo fue, por cierto, sin que el catolicismo sea en ese país una religión mayoritaria o masiva. Muy por el contrario.

En este sentido, el cardenal Kim Sou-hwan se encontraba en las antípodas de otro purpurado asiático, el cardenal François-Xavier Nguyen Van Thuan quien padeció los excesos de la dictadura prosoviética que, más o menos en el mismo periodo, dirigió los destinos de Vietnam, la otra nación asiática que se convirtió en uno de los escenarios privilegiados de la Guerra Fría.

Esto es algo que tenemos que considerar ahora que el capitalismo, dejado a sus propios impulsos, ha llevado a cientos de miles de personas en todo el mundo y a sus familias, a una situación que amenaza con socavar no sólo las bases del modelo de intercambios comerciales y financieros de la post-guerra fría creado por la Organización Mundial de Comercio, sino que amenaza con hacer inviables a naciones enteras.

Tormentas tradicionalistas II

2009-02-09T06:59:00.003-06:00

Durante toda la semana pasada continuaron las tormentas provocadas por las declaraciones del obispo de la Sociedad de San Pío X (SSPX), Richard Williamson. Continuaron incluso después de que la Secretaría de Estado de la Santa Sede diera a conocer el comunicado en el que habla de la necesidad de que Williamson esclarezca de manera definitiva cuál es su posición en torno a si ocurrió o no el holocausto, es decir, el asesinato de aproximadamente seis millones de personas, no sólo judíos, sino gitanos y cualquier otra persona que calificara como “inferior” en las delirantes categorías raciales del III Reich.

Lejos de ello, el señor Williamson decidió refugiarse en el recurso, más bien falaz de “no recordar” y de pedirle a quienes trataban de entrevistarlo “tiempo para estudiar” lo que ocurrió en Europa entre 1936 y 1945. Así, lo que quedó claro, es que uno de los cuatro obispos que Marcel Lefebvre y Antonio de Castro Mayer ordenaron de manera cismática en 1988, evitó la discusión de fondo de las declaraciones en las que negó que el holocausto, la así llamada Shoah, hubiera ocurrido.

El silencio de Williamson, sin embargo, sólo sirvió para atizar más el fuego de las declaraciones de distintos obispos, académicos y laicos católicos, así como el interés de diferentes medios de comunicación europeos indignados, todos ellos, por los alcances del negacionismo de Williamson.

En esta ocasión en Atrio de IMDOSOC se consideran algunas de las reacciones que han ocurrido en torno a este hecho que, no en balde, es causa de oprobio y preocupación por las implicaciones que podría tener para el futuro de la Iglesia católica en Europa y en el resto del mundo.

El Alemania, uno de los epicentros de las reacciones a lo dicho por Williamson, las declaraciones emitidas el miércoles cuatro de febrero por la Secretaría de Estado sirvieron para evitar que se volvieran a pedir aclaraciones del gobierno de ese país a Benedicto XVI quien, para bien o para mal, como Joseph Ratzinger, conservó la ciudadanía alemana, lo que lo hacía sujeto de las muy severas leyes que sobre el nacionalsocialismo y el negacionismo existen en ese país.

A pesar de ello, uno de los más influyentes medios de comunicación alemanes, Der Spiegel dedicó severas notas y críticas a Benedicto XVI a quien incluso le insinuó la necesidad de renunciar pues, a juicio de los editores de Der Spiegel, se encuentra alienado de la realidad que ocurre fuera de los muros de El Vaticano.

Der Spiegel fue capaz, además, de conseguir una entrevista por escrito por Williamson desde el seminario que dirige en Argentina. Es en esta entrevista, que distintos medios europeos reprodujeron traducida en sus respectivos idiomas, en la que Williamson habla de la necesidad de revisar las pruebas históricas de la existencia de las cámaras de gas y del holocausto en general.

No sólo eso, Der Spiegel incluyó, en sus ediciones en alemán e inglés de este fin de semana, una serie de declaraciones de distintos obispos y expertos en derecho canónico de universidades germanas que, en términos generales, insisten en la necesidad de excluir a Williamson de cualquier función pastoral.

Por ejemplo, Peter Krämer, profesor de derecho canónico en la Universidad de Tréveris (Trier), reconoce que el tema del negacionismo no corresponde al ámbito de la fe católica como tal, pero señala que “la Iglesia tiene la obligación de intervenir cuando se trata de las posiciones en torno a temas éticos o de problemas sociales, si es que se ha lastimado a personas. Este es el caso—consideró Krämer—de quienes niegan que el holocausto haya ocurrido.”

Algo similar expresó Mónica Herghelegiu, profesora de derecho canónico en la Universidad de Tubinga, quien pidió—además—que se expidiera una nueva excomunión contra Williamson, aunque ella consideró que la razón para ello debían ser sus posiciones en torno al Concilio Vaticano II.

En Francia, una nación con un pasado nazi y racista mucho menos obvio que el de Alemania pero igualmente presente, como lo acredita el peso electoral del Frente Nacional de Jean Marie LePen en algunas de las más recientes elecciones generales celebradas en ese país, las reacciones de los obispos, los laicos católicos y los medios de comunicación fueron igualmente importantes.

Durante el fin de semana, Le Monde, un diario que por lo regular ignora las noticias que tienen que ver con la religión y especialmente con la Iglesia católica, publicó la versión francesa de la entrevista de Williamson con Der Spiegel, así como una serie de materiales en los que daba cuenta de las reacciones en el seno del catolicismo francés a lo dicho por el obispo tradicionalista.

Una de las reacciones más notables es la que encabezó el semanario católico La Vie, que publicó en su más reciente edición un desplegado firmado por intelectuales católicos franceses preocupados por el alcance de la reincorporación de Williamson a la Iglesia y, sobre todo, por la posibilidad de que se le asigne alguna responsabilidad pastoral.

Para los intelectuales católicos, entre quienes destacan antiguos miembros del Consejo Pontificio para los Laicos como Catherine Soublin, además de una pléyade de profesores de distintas universidades de Francia y otros países del mundo, el problema principal de la manera en que se reintegró a la comunión a Williamson y a sus colegas de la SSPX, es que generó confusión y ambigüedad acerca de la posición de la Iglesia en torno al holocausto y en lo que hace a las relaciones de la Iglesia con las comunidades judías del mundo.

En este sentido, el desplegado en La Vie rechaza el que se abran las puertas de la Iglesia a los negacionistas, considera inaceptable esto en la medida que, a lo largo de medio siglo, “desde Juan XXIII hasta Benedicto XVI, la Iglesia ha tomado importantes medidas para arrepentirse por su vinculación con el antijudaísmo,” pues al actuar así la Iglesia “se encontró con sus raíces: Jesús, María y los discípulos—señala—fueron judíos.”

Agregan, que consideran lo dicho por Williamson como “un ataque personal a nuestra fe cristiana,” y estiman que “no puede tener un lugar en la Iglesia, sin un sincero y explícito arrepentimiento de sus posiciones.” Algo similar, por cierto, a lo que han pedido los obispos alemanes y austriacos en fechas recientes.

Finalmente, piden a Benedicto XVI que “condene claramente” lo dicho por Williamson pues esa será “la única manera para reparar el daño que esta situación ha generado a la Iglesia misma.”

En este mismo contexto, el sitio de Internet de la conferencia de obispos de Francia publicó declaraciones sobre este tema de 21 obispos franceses en lo individual (incluidos los cardenales André Vingt-Trois de París y Philippe Barbarin de Lyon), así como una declaración conjunta de los obispos de la provincia eclesiástica de Besançon.

En particular, el cardenal Vingt-Trois señala en sus declaraciones que lo dicho por Williamson es “moralmente inaceptable y escandaloso.” De igual modo, Vignt-Trois insiste en la necesidad de distinguir la decisión del Papa Benedicto XVI de levantar la excomunión de las posiciones de Williamson y de cualquier negacionista, al tiempo que llama a los miembros de la SSPX a demostrar qué tanto están dispuestos a hacer realidad su compromiso de “mantenerse católicos” y de “aceptar el primado de Pedro y sus prerrogativas.”

Actualización del 11 de febrero

Este martes 10, distintos medios de comunicación informaron sobre la súbita renuncia de Williamson a la rectoría del seminario Santo Tomás de Aquino en La Reja, provincia de Buenos Aires, Argentina. Las informaciones que se publican tanto en la prensa argentina como europea y de Estados Unidos son muy escasas y no queda claro desde cuándo se habría tomado esta decisión.

La bitácora del propio Williamson (aquí, en inglés) no dice cosa alguna sobre su renuncia o destitución (no se sabe qué fue), pero tiene vínculos indirectos con sitios en los que los miembros y simpatizantes de la SSPX no dudan en expresar su insatisfacción tanto con la salida de Williamson de La Reja, como--de manera más general--con la posición de la Iglesia.

Como es frecuente entre los grupos radicales, en estas organizaciones, hay una rápida interpretación de todo lo que ocurre a su alrededor en términos de una conspiración. Los primeros en ser señalados fueron los periodistas de la TV sueca que entrevistaron a Williamson (como si ellos le hubieran obligado a decir lo que dijo). En segundo lugar está la TV sueca misma que, a decir de los miembros y simpatizantes de la SSPX tenía la intención de "cazar" a
Williamson (de nuevo, como si ellos le hubieran obligado a decir lo que dijo).

No sólo eso, hay--como era de esperarse--reclamos de distinta intensidad entre los propios miembros de la SSPX. Por ejemplo, en el sitio en inglés True Restoration II (La verdadera restauración II), hay un material en el que el obispo Bernard Tissier de Mallerais de la propia SSPX elogia el libro Letters from Winona (Cartas desde Winona), que compila materiales dados a conocer previamente por Richard Williamson como rector del seminario de Winona de la SSPX.

En la misma página se comenta el texto de David Allen White sobre la vida de Lefebvre seguido de una larga comunicación del autor de True Restoration II sobre "El verdadero holocausto," en el que--una vez más--se minimiza la ignorancia tramposa de Williamson y quienes, como él, insisten en subestimar los alcances de las atrocidades cometidas por el régimen nacionalsocialista de Alemania entre 1936 y 1945.

El argumento central es tan viejo como el enojo de la SSPX con la Iglesia: insisten en no saber qué fue lo que en realidad ocurrió en Buchewald, Dachau, Auschwitz y otros campos de concentración, como si no bastaran los testimonios de los sobrevivientes y las muy abundantes pruebas que existen sobre lo ocurrido ahí y en otros lugares. Como sea, el autor de True Restoration II, un laico estadunidense llamado Stephen Heiner, se cuida de no negar abiertamente lo que ocurrió en esos campos de la muerte, pero cierra su apología de Williamson refiriéndose a una conversación que tuvo con Tissier de Mallerais en la que el director del seminario de Econne dice, textualmente:

I will say, one day the Church should erase this Council. She will not speak of it anymore. She must forget it. The Church will be wise if she forgets this council.

Que, según mi traducción, significa:

Yo diría, un día la Iglesia debe eliminar este Concilio. No hablará ya de él más. La Iglesia debe olvidarse de él. La Iglesia sería sabia si se olvida de este Concilio.

Lo que es un hecho, más allá de la intransigencia de personajes como Williamson y Tissier de Mallerais es que, a pesar de los problemas que se han generado, en los hechos este episodio ha servido para forzar a que la SSPX defina con mayor claridad los términos de su relación con la Iglesia y, de manera más general, ha servido para aislar a personajes como Williamson.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Tormentas tradicionalistas

2009-02-03T17:33:00.007-06:00

En fechas recientes, a la par de la información sobre los devastadores efectos de la crisis global que amenaza con convertirse en la peor de su tipo desde aquella de 1929, las páginas de Internet de distintos medios de comunicación del mundo se llenaron también con información sobre la decisión del Papa Benedicto XVI de levantar la excomunión que pesaba sobre algunos miembros de la Sociedad de San Pío X (SSPX) quienes fueron ordenados obispos en 1988, sin la autorización del entonces Papa Juan Pablo II.

Unas horas después, gracias a las dinámicas propias de la comunicación en nuestros días, las reacciones a esa decisión de Benedicto XVI se confundieron con las reacciones, más virulentas aún, al hecho que uno de esos personajes, recientemente reincorporados a la comunión con la Iglesia y el Santo Padre, se había distinguido—entre otras cosas—por promover una visión del mundo y de la historia reciente poco informada y obsesionada con teorías de conspiración.

Los cuatro personajes reincorporados a la comunión con el sucesor de Pedro son el actual superior de la SSPX, Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Alfonso del Galarreta y Richard Williamson. Todos ellos fueron consagrados como uno de los últimos actos públicos de las vidas de los ya fallecidos Marcel Lefebvre y Antonio de Castro Mayer, dirigentes de dos movimientos fundamentalistas en el seno de la Iglesia católica.

Marcel Lefebvre, el más conocido de los dos, creó ya en la década de los sesenta, la SSPX, organización de la que, andado el tiempo, se separarían grupos crecientemente radicales y fundamentalistas como la minúscula Sociedad de San Pío V y otros más que han llevado a sus conclusiones lógicas e inevitables muchos de los supuestos en los que Marcel Lefebvre “justificó” su decisión de operar lo que en los hechos, y a pesar de la reciente reincorporación, fue un cisma.

De Castro Mayer, creó en su diócesis de Campos, en Brasil, el movimiento Tradiçao (Tradición, no confundir con Tradición, Familia y Propiedad, otro movimiento brasileño mucho más radical) y, dadas sus diferencias con la Santa Sede, se acercó a Lefebvre para celebrar las ordenaciones de 1988 (y otras más), pero las diferencias con Tradiçao (que posteriormente cambió su nombra a Unión de san Juan María Vianney) se resolvieron más fácilmente, de manera que desde 2002 formaron la Administración Apostólica Personal de san Juan María Vianney (http://www.adapostolica.org/), que está limitada a la diócesis de Campos en Brasil y se encuentra, desde el 2002, en plena comunión con la Iglesia.

La situación con la SSPX ha sido diferente, no sólo cuentan con muchos más recursos que los que Tradiçao ha contado en cualquier momento de su historia, sino que desarrollaron estructuras mucho más organizadas y eficaces, montadas en una doble dinámica de desconfianza de lo que el Concilio Vaticano II y los papas Pablo VI y Juan Pablo II habían hecho a partir del legado del Concilio y de las incertidumbres que genera en cualquier persona la vida cotidiana, especialmente en tiempos como los que vivimos ahora.

Montados en esta doble lógica, los seguidores de Lefebvre lograron crear y mantener un movimiento limitado en número, con alcance en algunas de las regiones de influencia del catolicismo a escala global (Europa, América Latina y América del Norte) que, como ya se señaló, dio pie, por la propia naturaleza de sus planteamientos, a reacciones cada vez más radicales, como la de los miembros de la Sociedad de San Pío V y otros que llevan los planteamientos del lefebvrismo a una de sus posibles conclusiones lógicas, que es la del sedevacantismo, es decir, la idea según la cual la Santa Sede, desde la muerte de Juan XXIII está desierta, esta vacante y que quienes la han ocupado desde entonces (Pablo VI, Juan Pablo I, Juan Pablo II y Benedicto XVI), son impostores.

Es cierto que en fechas recientes, después de mucho trabajo de acercamiento—entre otros del entonces cardenal Joseph Ratzinger—la SSPX se cuida mucho de no permitir que se le vincule con quienes postulan el sedevacantismo, pero lo que es un hecho es que, si como ellos insinúan, los cambios traídos por el Concilio Vaticano II fueron un error, no tendríamos por qué detenernos en la crítica de la reforma litúrgica promovida por Pablo VI, sino que tendríamos que negar cualquier cambio y meter a la Iglesia en su conjunto en la congeladora del Concilio de Trento.

Atrio no es un espacio en el que primariamente me interese polemizar en torno a este u otros asuntos. Anteriormente, en el contexto de otras discusiones, publiqué en México desde fuera, varios materiales en los que discutí con el autor de otra bitácora sobre estos temas, creo que a quienes les interese este tema podría ayudarles revisar esos materiales en México desde fuera.

Lo que es un hecho que no conviene perder de vista es que el escándalo que siguió a la decisión de la Santa Sede de readmitir en la comunión con la Iglesia a los cuatro obispos ordenados por Lefebvre y Castro en 1988 (sin la autorización de la Santa Sede), nunca debió interpretarse como una restauración. En todo caso se les readmitió a la comunión con la Santa Sede.

El problema, me parece, es que desde el primer día prevalecieron en los medios de comunicación internacionales, especialmente en los de habla inglesa una interpretación pobre de la decisión de readmitir a los, hasta entonces, obispos cismáticos.

Fue así que, por ejemplo, The New York Times y muchos otros diarios de Estados Unidos, presentaron la nota en estos términos:

Pope reinstates four excommunicated bishops
VATICAN CITY — Pope Benedict XVI, reaching out to the far-right of the Roman Catholic Church, revoked the excommunications of four schismatic bishops on Saturday, including one whose comments denying the Holocaust have provoked outrage.
The decision provided fresh fuel for critics who charge that Benedict’s four-year-old papacy has increasingly moved in line with traditionalists who are hostile to the sweeping reforms of the Second Vatican Council in the 1960s that sought to create a more modern and open church.

Que, según mi traducción, dice:

El papa reinstala a cuatro obispos excomulgados
Ciudad del Vaticano—El papa Benedicto XVI, en un esfuerzo de acercamiento con la extrema derecha de la Iglesia católica, revocó este sábado (24 de junio) las excomuniones de cuatro obispos cismáticos, incluido uno cuyos comentarios de negación del holocausto han provocado enojo.
La decisión atizó las críticas de quienes acusan al papado de cuatro años de Benedicto de alinearse crecientemente con los tradicionalistas hostiles a las amplias reformas promovidas por el Concilio Vaticano segundo en la década de los sesenta que buscaban crear una iglesia más moderna y abierta.

El problema de fondo inicia desde el momento mismo que se habla de reinstalar. Reinstate en inglés, según el diccionario Merriam-Webster tendría que traducirse como (1) colocar de nuevo (en posesión o en una antigua posición) y (2) restaurar a un efectivo estado previo. En este sentido, es importante destacar—como lo hizo en fechas recientes el cardenal Christoph Schönborn quien, en una entrevista de TV con la cadena austriaca ORF ZIB 2, que no había ocurrido tal reinstalación.

En la entrevista, Schönborn introduce una distinción fundamental para comprender la decisión de Benedicto XVI. Esta distinción es entre “la intención del papa” de tender la mano a los miembros de la SSPX y la “política de información del Vaticano.”

La distinción es importante en la medida que Benedicto XVI, incluso antes de la tormenta mediática, no reinstaló a los, hasta entonces, obispos cismáticos, pues ellos nunca ejercieron cargos en la estructura de la Iglesia, más allá de haber sido presbíteros; simplemente los reintegró a la comunión con la Iglesia y con él mismo. No hubo una ratificación de su condición como obispos, ni se les otorgó el cuidado pastoral de una diócesis, ni queda claro qué papel tendrán, si lo tienen en una futura SSPX reintegrada a la comunión con Roma.

El problema de la SSPX, me parece, es que se encuentra ahora envalentonada, en una posición que parecería ser de fuerza, pues obviamente gustan de jugar el juego de las víctimas tanto de los medios de comunicación (que objetivamente fueron incapaces de comprender el alcance de la decisión de Benedicto XVI), como—sobre todo—el papel de víctimas de los “liberales” dentro de la Iglesia, a quienes culpan de todo lo malo que ha ocurrido en el mundo y en la Iglesia desde la celebración del Vaticano II.

Tanto así que, uno de sus obispos, Bernard Tissier de Mallerais declaró, el uno de febrero, al diario La Stampa de Italia que será la Santa Sede y no ellos quien cambie su posición en lo que hace al Concilio Vaticano II.

La situación, que nunca debió derivar en lo que actualmente es, amenaza con empeorar por varios factores. Por una parte, distintos grupos judíos en Europa y Estados Unidos, han expresado su enojo ante la situación. En este sentido, además de la ruptura de distintas formas de diálogo judeo-católico, hay quienes en el seno del gobierno de Israel tratan de aprovechar la situación para que el mundo se olvide de la guerra de agresión que recientemente lanzaron contra la franja de Gaza, al amenazar con romper relaciones con la Santa Sede.

Por la otra, grupos de católicos tradicionalistas, rápidamente quieren presentarse a sí mismos y al obispo negacionista Richard Williamson como víctimas de una conspiración internacional en su contra.

Williamson mismo dio pie a ello cuando emitió un comunicado, más bien hipócrita, en el que expresaba a Benedicto XVI su tristeza por la reacción de los medios, pero no por sus propias declaraciones tanto acerca del holocausto (el hecho que niega que las cámaras de gases de los campos de concentración nazis hayan servido para lo que todos sabemos que servían), como del número de personas que murieron (300 mil y no los seis millones que se calcula que murieron). Por si fuera poco, Williamson considera que los ataques del once de septiembre de 2001 fueron orquestado por el propio gobierno de Estados Unidos.

No sólo eso, el gobierno alemán ha intervenido presionado por el hecho que el negacionismo, es decir, negar que el holocausto ocurrió en Europa entre 1936 y 1945, es un delito y por el hecho que Benedicto XVI nunca renunció a su ciudadanía alemana, lo que lo haría potencialmente responsable por las afirmaciones que Williamson ha hecho y por las que pudiera hacer en el futuro a propósito de estos temas, pues formalmente Williamson es ahora un subordinado de Benedicto XVI.

Esto es más grave en el actual contexto alemán y europeo, porque épocas de crisis como las que vivimos en la actualidad son el caldo de cultivo ideal para la emergencia y/o consolidación de grupos nativistas (grupos que creen en la supremacía de los nacidos en un cierto lugar) y, de manera más general, para grupos que postulan algún tipo de supremacía étnica.

Es cierto, el problema ya no son los más bien minúsculos grupos de judíos que viven en territorio alemán, son—en cambio—los millones de personas que viven en distintos países de Europa. No está por demás recordar, por si fuera poco, que tanto en Alemania como en otros países de Europa en la actualidad hay un resurgimiento de grupos nazi-fascistas de distinto origen y que, en este sentido, la reacción de la canciller alemana Angela Merkel tiene que verse también desde la lógica de la política (y la legislación) interior alemana.

Finalmente, está la tormenta que objetivamente ocurre en el seno de la Iglesia, especialmente en Europa, en la actualidad. La tormenta tiene que ver con varios problemas no resueltos. Por una parte, luego del gesto de la Santa Sede de levantar la excomunión ¿qué harán, si es que lo hacen, los miembros de la SSPX para acercarse a Roma? ¿aceptarán en todos sus términos el Concilio Vaticano II? ¿Tratarán de “convertir a Roma,” como lo señaló Tissier de Mallerais? ¿de qué manera se ubicará en la estructura de la Iglesia a la SSPX? No sólo eso, ¿qué se hará, en particular, con el obispo Williamson?

Las próximas semanas serán el escenario en el que las respuestas a estas y otras preguntas se desplieguen. Lo que sería importante lograr es que este zafarrancho provocado por la ignorancia de la prensa comercial, pero también por la intransigencia y cerrazón del tradicionalismo lefebvrista, no lastime más la unidad de la Iglesia.

Actualización del 4 de febrero de 2009

Este miércoles, la Secretaría de Estado de la Santa Sede emitió un comunicado en el que señala, entre otras cosas:

Le posizioni di Mons. Williamson sulla Shoah sono assolutamente inaccettabili e fermamente rifiutate dal Santo Padre, come Egli stesso ha rimarcato il 28 gennaio scorso quando, riferendosi a quell’efferato genocidio, ha ribadito la Sua piena e indiscutibile solidarietà con i nostri Fratelli destinatari della Prima Alleanza, e ha affermato che la memoria di quel terribile genocidio deve indurre "l’umanità a riflettere sulla imprevedibile potenza del male quando conquista il cuore dell’uomo", aggiungendo che la Shoah resta "per tutti monito contro l’oblio, contro la negazione o il riduzionismo, perché la violenza fatta contro un solo essere umano è violenza contro tutti".
Il Vescovo Williamson, per una ammissione a funzioni episcopali nella Chiesa dovrà anche prendere in modo assolutamente inequivocabile e pubblico le distanze dalle sue posizioni riguardanti la Shoah, non conosciute dal Santo Padre nel momento della remissione della scomunica.

Que, según mi traducción, dice:

Las posiciones de mons. Williamson sobre la Shoah son absolutamente inaceptables y han sido firmemente rechazadas por el Santo Padre, como él mismo ha enfatizado el 28 de enero pasado cuando, al referirse a ese genocidio ha expresado su pena e indiscutible solidaridad con nuestros hermanos de la primera Alianza y ha afirmado que la memoria de aquel terrible genocidio debe llevar a "la humanidad a reflexionar sobre el imprevisible poder del mal cuando conquista el corazón del hombre," y agregó que la Shoah está ahí como un recuerdo "contra el olvido, contra la negación o el reduccionismo, porque la violencia dirigida contra un solo ser humano es violencia cometida contra todos."
El obispo Williamson, para ser admitido a la función episcopal en la Iglesia debere también tomar distancia de manera pública y absolutamente inequívoca de sus posiciones en torno a la Shoah, las cuales no eran conocidas por el Santo Padre en el momento en que se eliminó la excomunión. (Traducción no oficial de Rodolfo Soriano-Núñez).

Es claro que la iniciativa corresponde ahora a Williamson y/o a la SSPX.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Crisis de hoy y memoria de Pablo VI

2009-01-26T15:38:00.003-06:00

Este lunes 26 de enero de 2009 pasará a la historia como uno de los peores en lo que hace al desarrollo de la crisis global que arrastra con todo a su paso. Por ahí de la una de la tarde, tiempo de la Ciudad de México, mi buzón de correo electrónico recibió un aviso del servicio de noticias de The New York Times en la que se daba cuenta del alcance de la tragedia que vivimos.

Según la dama gris del periodismo estadunidense, la cifra alcanzaría los 62 mil despedidos a escala global:

Los empleadores han tratado de acomodar sus costos laborales al reducir las horas extras, recortar la semana laboral y congelar los salarios, pero ahora buscan ya el serrucho.
Sólo este lunes, compañías a todo lo largo del mundo anunciaron el recorte de cerca de 62 mil empleos en Estados Unidos y el resto del mundo, un signo doloroso de que la economía continúa deteriorándose.
Las cifras de este lunes incluyen 20 mil empleos en Caterpillar, el más grande armador de maquinaria para la construcción y la minería; ocho mil en el proveedor de servicios de telefonía celular Sprint-Nextel, siete mil más en Home Depot Estados Unidos y otros ocho mil como resultado de la fusión de las farmacéuticas Pfizer y Wyeth.
La atribulada automotriz General Motors anunció que cortaría turnos en plantas de Michigan y Ohio, donde la recesión ha golpeado más fuerte y eliminará cerca de dos mil empleos.
En Europa, el grupo bancario y asegurador ING dijo que recortaría siete mil empleos; la compañía de electrodomésticos y artículos electrónicos Phillips anunció otros seis mil recortes y la acerera Corus otros tres mil 500 a escala global.
“Nos encontramos ahora en una zona de peligro,” dijo Brian Bethune, economista financiero en jefe del grupo IHS Global Insight. “Se ha vuelto realmente pernicioso porque crece la incertidumbre, la confianza de las corporaciones está severamente golpeada y como resultado se observan estas medidas severas.”

En el mismo tono, pero con números distintos, el diario argentino La Nación publicaba, unos minutos más tarde, en su sitio de Internet:

Anuncian en el mundo más de 44.000 despidos por la crisis financiera. Empresas multinacionales de fabricación de maquinaria de construcción, telecomunicaciones, farmacéuticas y automotrices dieron a conocer hoy la noticia; se aplicará gradualmente desde marzo hasta 2011.
La ola de despidos, producto de la crisis financiera internacional, rompió contra los puestos de trabajo en todos los sectores de la economía alrededor del mundo. Los balances negativos, los pronósticos de recesión y las malas expectativas a corto plazo para superar el mal trago, hacen mella sobre el empleo.
Tal es así que numerosas empresas anunciaron supresiones masivas de trabajos: maquinaria de construcción, telecomunicaciones, farmacéuticas, automotrices y bancarias, difundieron hoy sus cifras. En total, suman 44.100 las personas que, en el corto o mediano plazo pasarán a ser desocupados. Otras, advirtieron sobre la incapacidad de mantener la plantilla actual sin ayuda del Estado.

La magnitud de la crisis es ya de alcance verdaderamente global y los esfuerzos aislados de los gobiernos nacionales siguen marcados por el signo de sus intereses electorales de corto plazo, al mismo tiempo que las instituciones del sistema financiero internacional, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, aparecen demasiado débiles para actuar en una situación de esta magnitud.

En este contexto, no queda más que escuchar la voz de Benedicto XVI quien—en el contexto de su encuentro con el Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede el ocho de enero de este año—no duda en recordarnos lo dicho por Pablo VI, allá en la cada vez más lejana década de los sesenta del siglo XX, acerca de la relación profunda entre el combate a la pobreza y la construcción de la paz.

En efecto, ese día Benedicto XVI recordó las palabras, verdaderas espuelas espirituales, de Pablo VI en Populorum Progressio:

Siguiendo el Mensaje para la Jornada mundial de la Paz, que he dedicado este año al tema “combatir la pobreza, construir la paz”, quisiera hoy dirigir mi atención hacia los pobres, los muy numerosos pobres de nuestro planeta. Las palabras con las que el Papa Pablo VI comenzaba su reflexión en la encíclica Populorum progressio no han perdido su actualidad:
«Verse libres de la miseria, hallar con más seguridad la propia subsistencia, la salud, una ocupación estable; participar todavía más en las responsabilidades, fuera de toda opresión y al abrigo de situaciones que ofenden su dignidad de hombres; ser más instruidos; en una palabra, hacer, conocer y tener más para ser más: tal es la aspiración de los hombres de hoy, mientras que un gran número de ellos se ven condenados a vivir en condiciones, que hacen ilusorio este legítimo deseo» (n. 6).
Para construir la paz, conviene dar nuevamente esperanza a los pobres. ¿Cómo no pensar en tantas personas y familias afectadas por las dificultades y las incertidumbres que la actual crisis financiera y económica ha provocado a escala mundial? ¿Cómo no evocar la crisis alimenticia y el calentamiento climático, que dificultan todavía más el acceso a los alimentos y al agua a los habitantes de las regiones más pobres del planeta?
Desde ahora, es urgente adoptar una estrategia eficaz para combatir el hambre y favorecer el desarrollo agrícola local, más aún cuando el porcentaje de pobres aumenta incluso en los países ricos. En esta perspectiva, me alegro que, desde la reciente Conferencia de Doha sobre la financiación para el desarrollo, hayan sido establecidos criterios útiles para orientar la dirección del sistema económico y poder ayudar a los más débiles.
Yendo más al fondo de la cuestión, para resanar la economía, es necesario crear una nueva confianza. Este objetivo sólo se podrá alcanzar a través de una ética fundada en la dignidad innata de la persona humana. Sé bien que esto es exigente, pero no es una utopía. Hoy más que nunca, nuestro porvenir está en juego, al igual que el destino de nuestro planeta y sus habitantes, en primer lugar de las generaciones jóvenes que heredan un sistema económico y un tejido social duramente cuestionado.

Ojala escuchemos a Benedicto XVI y nos acordemos de lo dicho por Pablo VI. Las consecuencias de no hacerlo pueden ser lamentables.

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La Iglesia, Internet y Facebook

2009-01-19T12:11:00.006-06:00

El papel que la Internet desempeñará o no en el futuro de la Iglesia es, hasta ahora, motivo de intensos debates dentro y fuera de la Iglesia y en las otras denominaciones religiosas que, por su cuenta y con las diferencias que las caracterizan respecto del catolicismo, enfrentan también el reto de qué hacer y cómo hacerlo con la Internet.

Una de las razones que obligan a una constante reconsideración del papel que la Internet puede desempeñar como herramienta de las distintas organizaciones religiosas, se deriva del hecho que la Internet ha cambiado constantemente desde su aparición.

Originalmente, como parte de proyectos de desarrollo tecnológico-militar en Estados Unidos y científico en Europa, la red estuvo pensada como un mecanismo para reducir los costos de transmisión y acceso a la información que las Fuerzas Armadas de Estados Unidos y las grandes instituciones de investigación científica y tecnológica en Estados Unidos, Canadá y Europa enfrentaban.

A ese primer modelo se sumaron rápidamente las expectativas de grandes empresas de los sectores punta de las economías desarrolladas que, igualmente, deseaban acceder a costos más reducidos a grandes volúmenes de información.

Muy pronto, las redes que poco a poco se construían a partir de estas necesidades se transformaron hasta que, a finales de los ochenta y principios de los noventa, aparecieron el primer navegador de Internet (el llamado Mosaic) y sus sucesores (Netscape y Explorer), cuya principal virtud es que permitían navegar con el uso de imágenes y gráficos.

A partir de ese momento, los términos del desarrollo en Internet han sido definidos por la capacidad que tienen los sitios y los programas que se usan para acceder a ellos para ofrecer distintos tipos de servicios; algunos recuerdan el tipo de servicios que ofrecen otros medios de comunicación (como en el caso de la llamada radio por Internet o los servicios de transmisión de vídeos por Internet), en otros casos han generado prácticas novedosas pero con raíces en formas de comunicación que ya existían, como las llamadas bitácoras, de la que este espacio es uno de muchos posibles ejemplos.

Este fue el momento en que, por ejemplo, la Santa Sede decidió abrir el sitio http://www.vatican.va, luego del cual se siguieron un número importante de iniciativas tanto de las conferencias nacionales de obispos, como de organizaciones como el Consejo Episcopal Latinoamericano y otros más que han dado vida a un muy activo mundo virtual del catolicismo que, sin embargo, se distinguen por ser más espacios en los que la jerarquía presenta información que considera relevante para los lectores potenciales de sus sitios.

Este modelo, más bien vertical de comunicación por medio de la red, existe no sólo en la Iglesia católica, sino que sigue siendo—en buena medida—el modelo de comunicación más frecuentemente utilizado en la Internet, tanto por los grandes medios de comunicación—el caso de The New York Times—como los gobiernos nacionales, estatales o municipales, o las organizaciones multinacionales como la Organización de Naciones Unidas o la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos.

En fechas recientes, sin embargo, ha sido posible asistir al surgimiento de un nuevo fenómeno asociado con el uso de la Internet: el uso de las llamadas redes sociales.

Existen distintos tipos de redes sociales. La llamada My Space, propiedad del magnate de los medios de comunicación tradicionales Rupert Murdoch (es dueño de los estudios y las cadenas de Televisión Fox, así como—entre otras muchas empresas—de The Wall Street Journal), ha logrado convertirse en una de las más importantes por el número de personas que la visitan y sostienen espacios ahí, del mismo modo que lo han sido otras como Facebook.

Una característica que distingue a este tipo de sitios de Internet es que, a diferencia de los sitios más tradicionales, en los que el autor debe contar con un conocimiento mínimo de programación, en MySpace, Facebook y otras redes sociales, el conocimiento requerido es mínimo.

Algunas funciones se han simplificado de tal modo que basta “arrastrar” algún elemento de un menú virtual para que funcione o, en el peor de los casos, es necesario acceder a menús más tradicionales de los que el usuario elije una o varias características (como color del fondo de la pantalla o animaciones o tipo de letra) que le dan a la página un aire personalizado.

No sólo eso. Otra característica importante es que las entradas, a diferencia de las bitácoras que tienden a ser un poco más estructuradas, son extremadamente sencillas y en la inmensa mayoría de los casos recuerdan, por el uso que hacen del lenguaje, al habla popular más que a lenguajes más especializados.

Además, en el caso de Facebook, es posible hacerse fan de distintas personalidades, pensadores o artistas. En mi caso personal lo soy en Facebook de Joseph Ratzinger, de santo Tomás de Aquino, de G. K. Chesterton, entre otras personalidades del catolicismo, además de que soy usuario de un recurso llamado Regalos Católicos, que permite que los usuarios nos regalemos entre nosotros estampas, medallas, rosarios y otros símbolos del catolicismo en versión virtual.

No sólo es, se ofrece un Libro de Oraciones, que cuenta con la Liturgia de las Horas en varios idiomas, además de la posibilidad de formar y/o unirse a grupos de oración o de otro tipo de actividades.

Una de estas actividades es la de reconocer a personas como amigos a quienes se integra en redes. Facebook admite un máximo total de cinco mil amigos, cifra que, por ejemplo, fue recientemente alcanzada por el cardenal-arzobispo de Nápoles, mons. Crescenzio Sepe, quien se ha distinguido por ser uno de los obispos más activos en Facebook.

MySpace y Facebook se han convertido, en este sentido, en uno de los nuevos espacios en los que el futuro de la red se define y, no en balde, algunas diócesis, parroquias, órdenes y movimientos laicos, así como laicos en lo individual, cuentan ya con espacios en MySpace y/o Facebook desde los que difunden conocimiento, puntos de vista, opiniones, críticas y, de manera más general, desde los que difunden su manera de ser católicos.

El fenómeno ha resultado tan interesante que La Civiltá Cattolica, la venerable revista de la Compañía de Jesús en Italia, ha dedicado en su primer número de enero un extenso artículo del padre Antonio Spadaro SJ, a considerar cuáles son los posibles usos y beneficios para la Iglesia del uso de páginas de Internet en servicios de red social como Facebook y MySpace.

El padre Spadaro es una de las autoridades en materia de uso de la red por parte de la Iglesia católica, pues—desde hace varios años—hace un seguimiento puntual de los desarrollos en el terreno del uso de la red.

En ese texto, disponible en italiano en la Biblioteca Pedro Velázquez de Imdosoc y en el sitio de La Civiltá Cattolica, el padre Spadaro reconoce algunas de las virtudes que ofrece el uso de sitios de red social como Facebook, pero reconoce algo que es inevitable considerar cuando uno piensa en el caso de la Internet o de un libro o revista, que es el hecho que la red no puede sustituir del todo el contacto entre personas y que, por ello mismo, es necesario ver a Facebook, lo mismo que a las bitácoras o los sitios más tradicionales de Internet, como parte del arsenal creciente de recursos con los que la evangelización puede ocurrir, pero no como el único recurso para que ese proceso como tal ocurra.

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El cardenal Dulles, 1918-2008

2009-01-12T01:01:00.007-06:00

El doce de diciembre de 2008, mientras en México celebrábamos la fiesta de Santa María de Guadalupe, en la ciudad de Nueva York el cardenal Avery Dulles, SJ falleció a los noventa años.

A diferencia de la mayoría de los cardenales en la actualidad, Dulles nunca fue obispo, por lo que permaneció durante su breve periodo como cardenal como presbítero, una situación que en otras épocas de la historia de la Iglesia no era extraña, como tampoco lo era el que los cardenales llegaran a esa dignidad siendo sólo diáconos.

En nuestra época esta situación, la de un cardenal presbítero, se ha convertido en una excepción, una suerte de anomalía y que ocurrió, en parte, por la edad a la que Dulles fue creado cardenal por Juan Pablo II en 2001, cuando contaba con 82 años, y por el hecho que él mismo le pidió al papa ser dispensado de la ordenación episcopal por su avanzada edad.
La creación de Dulles como cardenal es interesante por otras muchas razones. Una, muy importante, es que a diferencia de otros jerarcas de la Iglesia, Dulles no nació en un hogar católico. Como hijo de John Foster Dulles, secretario de Estado del gobierno de Estados Unidos de 1953 a 1959, durante el gobierno de Dwight Eisenhower, Dulles creció en un hogar de la élite presbiteriana del noreste de Estados Unidos. Uno de sus tíos, Allen Welsh Dulles, fungió como el cuarto director de la Agencia Central de Intelligencia y, hasta la fecha, el que más años ha ocupado ese cargo (1953-61). Un tío abuelo suyo, Robert Lansing, lo mismo que su bisabuelo, John W. Foster, fueron secretarios de Estado en distintos momentos del siglo XIX.

En este sentido, no había nada en los primeros años de la biografía de Dulles que permitiera suponer que él habría de convertirse al catolicismo, ingresar a la Compañía de Jesús, desplegar una muy intensa actividad intelectual y académica como teólogo y, finalmente, en el invierno de su vida, ser creado cardenal por Juan Pablo II.

De hecho, antes de que se convirtiera al catolicismo, Dulles se declaró, en 1936, su primer año en la licenciatura en Harvard, agnóstico. Esta toma de posición filosófica y personal, sin embargo, se modificaría a lo largo de su estancia en Harvard, donde Dulles, poco a poco, se familiarizó con lo que él llamó, años después, “la consistencia y la sublimidad de la doctrina católica.”

El contexto de la década de los treinta del siglo XX era propicio para ello por distintas razones. Por una parte, fue un periodo marcado por el sufrimiento generado por la crisis de 1929. Nunca como hasta ahora, a principios del siglo XXI, Estados Unidos y el mundo en general experimentaban los efectos demoledores de los excesos del capitalismo.

Esto facilitó, como ya se ha señalado en colaboraciones previas de Atrio, que jóvenes como el propio Dulles, como Dorothy Day o la hermana Emmanuelle, advirtieran no sólo la gravedad de los excesos del capitalismo, sino también la necesidad urgente de que las bases de la convivencia humana fueran modificadas, no por medio de transformaciones violentas, sino por medios pacíficos, que efectivamente sentaran las bases de cambios profundos en la forma en que los humanos nos relacionamos los unos con los otros.

No está por demás recordar que los treinta fueron un periodo marcado por el “éxito” aparente del fascismo, del nacionalsocialismo, del socialismo soviético y de otras doctrinas que aspiraban a resolver los grandes problemas de la convivencia humana a partir de una simplificación excesiva tanto del diagnóstico de la realidad, como de los medios a partir de los cuales se trataban de lograr los cambios.

En México, lo mismo que en otros países, la idea del nacionalismo ganó legitimidad en algunos círculos y, en más de una ocasión, el nacionalismo daba pie a soluciones marcadas por el racismo, como fue el caso de Japón, que a su vez recibía—desde Europa—un fuerte impulso por las características mismas del pensamiento nazi.

Estados Unidos no fue la excepción. No en balde, los treinta fue la época del renacimiento del Ku-Klux-Klan y de otras organizaciones sociales que activamente promovían el racismo contra distintos grupos minoritarios.

No sólo eso. La Iglesia católica en Estados Unidos, con sus profundas raíces irlandesas, se había convertido—ya desde finales del siglo XIX—en la gran institución de asistencia social de aquel país. Por una parte, diócesis como Nueva York, Boston, Filadelfia, Chicago, San Luis o Baltimore, sostenían complejas estructuras de educación, formal e informal, así como de prestación de servicios de salud y de integración a la vida política en ese país.

Ello permitió que ya desde finales de los veinte y hasta finales de los sesenta se viviera en Estados Unidos una época, que—no en balde—ha sido identificada como el “periodo católico” de la historia de ese país. Este carácter lo logró, por cierto, no porque la Iglesia hubiera sido capaz de lograr acuerdos formales o informales con las élites políticas estadunidenses, como los que existían en Europa por medio de los concordatos y otros instrumentos similares, sino que lo logró gracias a un constante y muy organizado trabajo con los grupos más marginados de la sociedad estadunidense: los inmigrantes.

Dulles, lo mismo que Dorothy Day, Thomas Merton y otras personas que se convirtieron al catolicismo en este periodo, contaban además con la presencia constante tanto en los medios de comunicación, como en los círculos académicos del noreste de Estados Unidos, de Patrick Joseph Hayes y Francis Spellman, quienes fueron, respectivamente, los arzobispos de Nueva York de 1918 a 1938 y de 1939 a 1969,

A pesar de eso, sería un error suponer que la conversión de Dulles al catolicismo fue obra sólo del contexto intelectual, académico y espiritual de Estados Unidos en esa época. Muy por el contrario, cuando él explicó, en Testimonio de gracia (Testimonial of Grace, publicado en 1946), su conversión al catolicismo ocurrida en 1940, el futuro cardenal Dulles explicaba que en un día nublado de febrero de 1939, al caminar por la ribera del río Charles en Cambridge, observó la manera en que un retoño surgía del tronco de un árbol y…

…el pensamiento llegó de repente, con toda la fuerza y la novedad de una revelación, que esos pequeños retoños, en su inocencia y humildad, seguían una regla, una ley de la cual yo sabía nada.

Esa noche—escribió el joven Dulles en 1946 cuando recién había decidido ingresar como aspirante a la Compañía de Jesús—por primera vez en muchos años, oré.
Seis años después de decidir su conversión al catolicismo, Dulles decidió ingresar en la Compañía de Jesús e inició una activa carrera como teólogo que le permitió participar con una voz inteligente y serena en distintos debates dentro y fuera de la Iglesia.

Dulles lo logró luego de estudiar el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma, de donde pasó a ser profesor en las universidades de Woodstock, la Católica de América de Washington, DC y Fordham, en la ciudad de Nueva York.

En lo personal, tuve la oportunidad de conocer y escuchar dos de las conferencias magistrales del cardenal Dulles durante mi estancia en Fordham que, además de ser la universidad jesuita de Nueva York y la sede de una de las etapas de formación de los jóvenes aspirantes jesuitas, acoge a los jesuitas retirados, quienes ocupan el edificio Murray-Weigel en el campus de la Universidad.

Cuando tuve la oportunidad de conocerlo, Dulles era un hombre inteligente, vivaz, extremadamente articulado a pesar de su edad y del hecho que la polio que lo atacó durante la década de los cuarenta, cuando prestó servicio militar en la armada de su país, terminó por hacerle imposible comunicarse oralmente.

De hecho, en 2008, el último año que ofreció su conferencia anual, ya no fue capaz de pronunciarla él mismo, sino que debió pedirle a uno de sus colegas jesuitas que la leyera, mientras él, con sus ojos y sus manos, pero en silencio, enfatizaba algunas ideas presentes en el texto.

En una de sus últimas intervenciones públicas, a mediados de la presente década, Dulles explicó su papel como teólogo como un esfuerzo orientado en la lógica de honrar y reconocer la diversidad y el disenso en el seno de la Iglesia, pero orientado—en última instancia—en la lógica de articular las tradiciones de la propia Iglesia y preservar su unidad interna.

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Religión, vida pública y corrupción

2008-12-08T17:43:00.003-06:00

Uno de los datos más interesantes de las encuestas que año con año publica el capítulo mexicano de Transparencia Internacional (http://www.transparenciamexicana.org.mx/) es el de cuáles son los estados más transparentes o, para evitar posibles interpretaciones negativas, menos corruptos, de nuestro país.

Y es interesante, entre otras razones, porque en este selecto grupo de entidades identificadas por Transparencia, están representados los tres partidos políticos más importantes de nuestro país. Ello hace inevitable desestimar explicaciones sobre estas variaciones centradas en el papel de los partidos y obliga, en cambio, a pensar que son otros factores los que explican que sean estas cinco y no otras las entidades en las que sus habitantes perciben menores prácticas de corrupción.

No sólo eso. Contra lo que cualquiera podría suponer, si se siguieran los supuestos de las teorías de la modernización más populares, no son las entidades en las que se encuentran las mayores zonas metropolitanas de México, ni las que presentan los mayores índices de escolaridad o de ingreso, las que son las menos corruptas de nuestro país.

Los datos de la más reciente encuesta del Índice Nacional de Corrupción y Buen Gobierno de Transparencia Mexicana ubican a Colima (gobernada por el PRI), Aguascalientes, Guanajuato (gobernadas por el PAN), Nayarit (gobernada por una sui géneris coalición PRD-PRI) y Michoacán (gobernada por el PRD), como las entidades menos corruptas de todo México.

Los valores reportados son, en el mismo orden, de 3.1, 4.7, 5.1, 5.2 y 5.7, respectivamente, sobre un máximo posible de la escala desarrollada por Transparencia Internacional de 100 y sobre un máximo de 18.8 para la entidad más corrupta de todo el país: el estado de México.

Al estado de México, por cierto, le sigue el Distrito Federal con 12.7, Tlaxcala con 11.7, Puebla con 11.0 y Morelos con 9.8. Así, en este extremo de la distribución de este índice, de nueva cuenta nos encontramos con entidades gobernadas por los tres partidos políticos más importantes de México, pues el PRI gobierna el Estado de México y Puebla, el PAN Morelos y Tlaxcala y el DF que ha sido gobernada por el PRD desde 1997.

Los lectores seguramente se preguntarán qué es lo que tienen, entonces, en común las cinco entidades menos corruptas de nuestro país y la respuesta a ello es simple: son las entidades más católicas de México. Todas estas entidades se encuentran por encima de la media nacional de la proporción de católicos y algunas de ellas son entidades que aportan un número importante de obispos a las filas de la Conferencia del Episcopado Mexicano.

Es cierto, las entidades más corruptas no son las menos católicas del país, por lo que no puede asumirse—sin más—una relación directa entre el índice de catolicidad (la proporción de católicos de una entidad) y los índices de corrupción de nuestro país, pero es claro también que falta mucha investigación para comprender qué tipo de relaciones existen entre religión y vida pública en México.

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Dorothy Day, 101 años después

2008-11-17T09:00:00.007-06:00

Hace unos días presenté aquí algunas líneas sobre la hermana Emmanuelle, una de las figuras más atractivas del catolicismo francés y francófono. En esta ocasión presento un brevísimo esbozo de la vida de otra mujer que dedicó su vida al servicio de los otros y que, como la hermana Emmanuelle, refleja tanto las grandes preocupaciones que marcaron a una generación, como el tipo de respuestas que la Iglesia fue capaz de articular a partir de las intuiciones, de los principios que ofrece la doctrina social cristiana.

Dorothy Day nació en Brooklyn, Nueva York, el ocho de noviembre de 1907 y murió en Manhattan, el 29 de noviembre de 1980. Como la hermana Emmanuelle, le tocó vivir el periodo más difícil y doloroso de la Gran Depresión de 1929, aunque ella no creció en una familia católica.

En este sentido, su conversión ofrece una imagen más completa y compleja tanto de lo que fueron aquellos años de brutal crisis económica, como también de las respuestas que la Iglesia ofreció en esos contextos y que, no en balde, ha sido identificada en Estados Unidos como “el momento católico,” un periodo que va de la década de los treinta a la de los sesenta del siglo XX.

El periodo se define como “el momento católico,” justamente por la capacidad que tuvo la Iglesia para irradiar, desde distintos ámbitos, la vida pública de Estados Unidos y coincide, por una parte, con el inicio de la Gran Depresión de 1929 y con la llegada y eventual asesinato de quien ha sido hasta ahora el único presidente católico de ese país, John F. Kennedy.

A decir de Charles Morris, de The New York Times, este periodo tuvo su particular “sabor católico” en Estados Unidos gracias a varios factores que incluyeron desde exitosas cintas que alcanzaron incluso el Óscar, como Siguiendo mi camino, de 1944; Las campanas de Santa María, de 1946; y Nido de ratas, de 1954, entre otras muchas que evidenciaban la capacidad de la Iglesia para incidir en el ámbito de lo social.

Por ejemplo, las dos primeras presentan a Bing Crosby en el papel de un sacerdote católico involucrado en la educación de jóvenes de distintas clases sociales (en la primera incluso participa con Ingrid Bergman, en el papel de una religiosa, en una suerte de competencia para mejorar las instalaciones de una escuela). La tercera, en cambio, presenta a Karl Madden en el papel de un sacerdote que trabaja con empleados de un muelle en el que priva la corrupción y el abuso.

Sin embargo, es importante señalar que este “momento católico” no era el resultado sólo del interés que Hollywood pudiera haber tenido en presentar a lo católico como una práctica cargada de simbolismo que la hacía estéticamente atractiva, sino que refleja más bien la capacidad de la Iglesia católica de Estados Unidos para actuar en distintos ámbitos y atraer a su seno no sólo a los hijos de los inmigrantes católicos llegados de Italia o América Latina, sino para atraer también a otros grupos.

Entre esos otros que la Iglesia supo atraer a su seno están, además de Dorothy Day, personajes como el cardenal Avery Dulles, quien nació en una familia de la élite política e intelectual presbiteriana de Estados Unidos (es hijo de John Foster Dulles, secretario de Estado del gobierno de Dwight Eisenhower) y, sin embargo, optó por convertirse al catolicismo.

Está también el padre Thomas Merton, otra figura que, luego de un complejo proceso de encuentro y conocimiento de sí mismo, pasó del anglicanismo al catolicismo.

Dorothy Day se hizo católica en 1927, poco antes del inicio de la depresión, sin haber nacido en una familia de católicos y luego de ser madre soltera, de haberse sometido a un aborto y de haber participado en algunos de los movimientos pacifistas de su época.

De hecho, ella no perdería su cercanía con distintas causas “radicales,” especialmente las que tenían que ver con la defensa de los derechos humanos y el pacifismo. Fue por su participación en esos movimientos, antes y después de su conversión al catolicismo, que Dorothy Day fue encarcelada en diferentes ocasiones.

Sin embargo, la obra a la que dedicó su pasión fue la de las Casas de Hospitalidad (Hospitality Houses) y el Trabajador católico (Catholic Worker), una revista en la que Day y otros católicos del noreste de Estados Unidos han promovido en los últimos 70 años la doctrina social de la Iglesia y del que se desprendió el Movimiento de Trabajadores Católicos (Catholic Workers Movement, sitio en inglés aquí), una organización que ha cumplido en 2008 su 75 aniversario y que agrupa a sindicalistas y trabajadores interesados en promover los valores y principios de la doctrina social en el mundo del trabajo.

Durante los cuarenta, los cincuenta y los sesenta, con motivo de la segunda Guerra Mundial, la guerra de Corea, la guerra de Vietnam y la Guerra Fría, Dorothy Day se mantuvo como una presencia activa, inteligente y desafiante para quienes—desde el poder—trataban de encontrar soluciones a los problemas de la convivencia internacional por medio de la guerra.

En este sentido, fueron notables sus esfuerzos por no participar en los simulacros colectivos que se organizaban en Nueva York y otras ciudades de Estados Unidos en los cincuenta y sesenta. Estos simulacros trataban de preparar a las personas ante la eventualidad de un ataque nuclear.

Su negativa a participar en esos actos, explicaba en su momento Dorothy Day, no era por menosprecio de la vida humana, sino porque buscaba socavar las bases de ese tipo de actividades, la más importante de las cuales era la del temor que se infundía a las personas, y que servía para cometer distintos tipos de abusos.

De igual modo, Dorothy Day participó en 1963 en un ayuno colectivo de diez días con otras mujeres, en Roma, para llamar la atención del Concilio Vaticano II sobre el peligro de la guerra nuclear.

Cuando presentó la causa de beatificación de Dorothy Day, el 16 de noviembre de 2000, el ya difunto cardenal John O’Connor de Nueva York resumió así las razones de su interés en que la Iglesia universal reconociera a esta mujer como una santa:

He sometido los escritos de Dorothy Day luego de su conversión a una revisión cuidadosa de un dogmatista, un moralista y un canonista. Todos ellos me aseguran que sus escritos se encuentran en completa fidelidad con la Iglesia. Más aún, frecuentemente cito sus escritos en mis propios escritos y homilías. Recibo aún cartas en las que quienes la conocieron gracias a mis propios esfuerzos y quienes la conocieron bien, expresan su alegría por el apoyo que he dado a su causa. Muchas cartas piden que considere la proposición de su causa de beatificación ante la Santa Sede. Por ello, en mi posición como arzobispo de Nueva York, creo en mi responsabilidad de promover esta causa. En muchos sentidos, es un movimiento “de las bases” el que pide que se reconozca a Dorothy Day como santa de la Iglesia. Le aseguro a Su Excelencia (pro-prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos) que existe un número importante de seguidores quienes esperan la decisión de la Santa Sede de considerar esta causa. Por ello, le pido me permita iniciar los pasos necesarios para que se considere la causa de beatificación de Dorothy Day.
(Traducción no-oficial del inglés de Rodolfo Soriano Núñez; más información en inglés en el sitio que promueve la causa de beatificación de Dorothy Day aquí).

Es importante destacar que, a pesar de la aparente distancia que existe en México respecto de las obras de Dorothy Day, una de ellas, las Casas de Hospitalidad, han dado vida a iniciativas que son cercanas a nosotros.

La más importante de todas son las Casas Juan Diego, una red de casas de asistencia para los inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos, en las que reciben distintos tipos de ayuda en su largo y difícil camino en ese país.

Esta red, por cierto, continúa una relación entre Dorothy Day y las organizaciones de latinos en Estados Unidos que inició en los sesenta cuando Day entró en contacto con César Chávez, el más importante líder de los trabajadores hispanos de ese país.

Además, es una figura central para distintos centros y agrupaciones de menor peso, como el Centro Dorothy Day de la diócesis de Oklahoma (sitio en inglés aquí), en los que se ofrecen servicios a otros grupos de personas necesitadas.

Conviene destacar también que, como en el caso de la hermana Emmanuelle, Dorothy Day fue una prolífica autora, con ocho libros y más de mil artículos de fondo y/o ensayos publicados en distintos medios de comunicación de EU, en los que era posible apreciar no sólo la vehemencia de sus convicciones, sino también la profunda fidelidad a la doctrina social de la Iglesia.

Por cierto, la Santa Sede aprobó en 2000 el inicio del proceso de beatificación de Dorothy Day y continúa. De igual modo, existe una cinta sobre la vida de Dorothy Day protagonizada por Moira Kelly. Desconozco si existen versiones dobladas o subtituladas en México.

El título original en inglés es Entertaining Angels: The Dorothy Day Story. En España se dio a conocer una versión de esta cinta de 1996 con el título La fuerza de un ángel, en 1998.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Pío XII, Iglesia, memoria y responsabilidad

2008-11-12T19:29:00.012-06:00

En fechas recientes, uno de los debates que ocurren en distintos medios de comunicación en Europa y Estados Unidos, es el de los reparos que algunos grupos dentro de las comunidades judías de Israel, Estados Unidos y Europa han expresado a la posibilidad de que la Iglesia canonice al papa Pío XII.

En distintos momentos durante la semana pasada, aparecieron fotografías de archivo de la época de Eugenio Pacelli, como secretario de Estado del Vaticano, al abandonar alguna oficina del gobierno nazi de Alemania. En las fotografías, un soldado nazi saluda con su arma al entonces cardenal Pacelli, lo que genera una imagen de falsa familiaridad entre la Iglesia representada por uno de sus más importantes jerarcas de la época, y un soldado—acaso de tropas de élite—de uno de los regímenes totalitarios más brutales de la historia.

El hecho que objetivamente la foto corresponde a un momento en el que El Vaticano logró un acuerdo con la Alemania nazi, expresado en el concordato de julio 20 de 1933, abre un frente más severo a las críticas contra Pío XII. Lo que no se observa, desde luego, si uno se fía demasiado de los criterios a partir de los cuales los medios construyen sus notas, es que aún cuando efectivamente El Vaticano signó el concordato, éste representaba una solución medianamente civilizada a un conflicto con el régimen nacionalsocialista, pero no le daba a la Iglesia católica ventaja alguna sobre otras confesiones cristianas arraigadas en Alemania, como el luteranismo o el calvinismo.

No sólo eso, ocurre luego de la promulgación, por Pío XI, de una muy severa condena del nacionalsocialismo, del diseño institucional que lo hizo posible, pero—sobre todo—de los principios filosóficos que lo animaban. La condena, presentada en alemán bajo del título de Con viva preocupación… (Mit brenender sörge), es un texto obligado para comprender el alcance de la crítica de la Iglesia, así como algunas de las decisiones tomadas por El Vaticano en su relación tanto con el régimen nacionalsocialista alemán, como con el régimen fascista italiano y con el régimen nacionalrevolucionario en México.

Es cierto, hay diferencias abismales entre el nacionalsocialismo y cualquiera de los otros dos regímenes mencionados, pero el hecho que Pío XI, movido en buena medida por los reportes que recibía de la diplomacia vaticana, encabezada por el entonces cardenal Pacelli, publicara encíclicas en alemán, italiano y español, para abordar problemas específicos, concretos, de las tres naciones en ese mismo periodo, es evidencia de la magnitud de la preocupación de los pontífices.

El problema, me parece, es que, además de que no existe una opinión única entre las comunidades judías, las críticas que formulan algunos de sus miembros, se dirigen a una figura en particular, en este caso Pío XII, antes y después de ser electo papa, como taquigrafía de una crítica que debería dirigirse, más bien, contra la Europa de los veinte y los treinta del siglo XX que de manera más bien pasiva atestiguó el ascenso político de Adolf Hitler sin las precauciones necesarias.

En el caso de la Iglesia católica, la crítica tendría que dirigirse más bien contra los laicos de la época que no supieron escuchar atentamente las críticas y advertencias lanzadas por Pío XI y por su secretario de Estado, Eugenio Pacelli. No sólo eso; tendrían que incluir a los fieles de otras denominaciones cristianas que también fueron testigos pasivos de los excesos del nacionalsocialismo, no sólo en Alemania, sino en Austria, Italia, Francia e incluso algunas regiones de Estados Unidos.

No sólo eso; creo, en este sentido, que la crítica tendría que incluir también a las propias comunidades judías de Alemania y de otras naciones de Europa central y oriental que, durante buena parte del siglo XIX y las primeras décadas del XX no dudaron en renunciar a su propia identidad como mecanismo para integrarse a la Prusia de Bismarck, al imperio austrohúngaro de los Habsburgo, e incluso a la Francia laicizante de finales del XIX con un entusiasmo digno de mejor causa.

Insistir en que el holocausto, la Shoa, fue sólo o preponderantemente la responsabilidad de líderes políticos y religiosos, dispuestos—en mayor o menor medida—a criticar o no los excesos del nacionalsocialismo, es perder de vista las condiciones mismas de la aparición del nazismo como fenómeno.

Pero además, en el caso concreto de Pío XII, quienes insisten en responsabilizarlo por"no haber hecho suficiente," pierden de vista el problema de las limitaciones objetivas que él enfrentó tanto en su gestión como secretario de Estado de la Santa Sede, como Eugenio Pacelli, como las que enfrentó como romano pontífice.

En ambos casos, lo que han demostrado distintas investigaciones hechas en los archivos de la Santa Sede, del Departamento de Estado de Estados Unidos y de otros gobiernos, es que él, ni como secretario de Estado, ni como Papa, tuvo empacho en criticar a Adolf Hitler, ni lo tuvo tampoco para criticar y condenar las actitudes de los nazis.

Por ejemplo, el 28 de abril de 1935, el entonces Cardenal Pacelli, pronunció en el Santuario de Lourdes en Francia, un mensaje ante cerca de 250 mil personas, en el que señaló, de manera inequívoca, que los nazis eran...

...en realidad sólo miserables plagiarios quienes adornan viejos errores con nuevos ropajes. No importa si apoyan las ideas de la revolución social, si se guían por un falso concepto del mundo y de la vida, o si están poseídos por las supersticiones de la raza y el culto a la sangre.

La cuestión no es sólo académica, ni tiene que ver sólo con el destino que pudiera tener o no la causa de canonización de Pío XII, sino que nos compete a los católicos ahora mismo, pues—como en tiempos de Pío XI y Eugenio Pacelli—ahora muchos jerarcas, incluido el papa Benedicto XVI, alzan su voz contra los excesos que se cometen ahora mismo contra distintos grupos, sin que haya la respuesta inteligente, articulada y seria de los católicos.

En este sentido, es necesario reconocer que Pío XII supo dar, en el momento en que era necesario, el testimonio que se esperaba de él como cardenal o como sucesor de Pedro y que quienes no estuvieron a la altura de las circunstancias, incluso en México, fueron los laicos de la época.

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La ruta del cisma

2008-11-03T18:06:00.004-06:00

A mediados de este año, cuando uno podría pensar que este tipo de recursos ya no resultarían atractivos para nadie, se hizo pública en Venezuela, la decisión de un grupo de personas de darle vida a lo que ellos llaman la iglesia católica reformada de Venezuela.

El grupo, que ha dado vida a esta organización lo integran varios exsacerdotes católicos y exministros de distintas iglesias protestantes históricas. Las únicas cosas que los unen son, por cierto, su simpatía profunda por el gobierno de Hugo Chávez y las críticas, una más irracional que la próxima, a la Iglesia católica.

En su lenguaje, además, se encuentran algunos de los lugares comunes de experiencias similares (“iglesias” creadas desde el poder con el propósito de lastimar a la Iglesia católica), cuyo primer ejemplo--el del primer anglicanismo de Enrique VIII--es, hasta ahora, la fuente de inspiración.

Claro está, la diferencia fundamental es que luego de las experiencias anglicana y de algunas otras iglesias nacionales (como las de los países escandinavos), el recurso es cada vez menos espectacular y rinde, además, menos resultados de los que sus promotores esperan.

A pesar de ello, no deja de llamar la atención la manera en que los promotores de esta nueva iglesia no duden en presentar casi en el mismo plan lo “bolivariano” de su invención, con las raíces cristianas que invoca en una mezcla que, para cualquiera que conozca la experiencia de Venezuela en años recientes, no puede sino mover a sospecha.

Si uno considera experiencias similares ocurridas en el siglo XX en México (la iglesia del “patriarca Pérez,” por ejemplo, en Brasil o en China), cualquiera tendría que desconfiar de la pertinencia de una decisión de gobierno de apoyar, así fuera sólo de manera declarativa, a grupos que, además de su escasa vinculación con las estructuras sociales reales, se han distinguido fundamentalmente por ser incapaces de crecer, de desarrollar una mayor o más activa presencia en las sociedades en las que han surgido y por ser, más bien, apéndices de las estructuras del gobierno que las crea o las patrocina.

En los casos europeos, los más antiguos, la situación ha terminado por generar paradojas como las de los intentos que ya desde la década de los setenta, ocurren en Inglaterra y los países escandinavos, para “lograr” una efectiva separación de la Iglesia del Estado que, sin embargo, se ha enfrentado a la negativa de algunos grupos a que se rompan los profundos vínculos legales y presupuestales entre las iglesias y los estados.

En los casos latinoamericanos en que han ocurrido este tipo de procesos de creación de iglesias “dóciles” a los intereses del Estado, la situación es más difícil de comprender aún. Al ver el caso de México, uno no puede sino sorprenderse que los restos de este tipo de experimentos cismáticos sean, a la vuelta de los años, luego de su rechazo a la autoridad de Roma, quienes se quieren presentar (por el uso del latín en algunas de sus ceremonias) como los representantes de las tradiciones del catolicismo mexicano.

No sólo eso. Obviamente en el caso de la “iglesia” creada por el "patriarca" Pérez no hay información suficiente acerca de los montos de los recursos que el gobierno les entregó para sostenerlas, pero es claro que sin esos recursos (que en algunos casos involucraron también la violencia para hacerse del control de algunos templos), estas iglesias no hubieran sobrevivido.

No es, por cierto, el primer caso de una iglesia creada desde las estructuras del poder político en Venezuela para tratar de lastimar o afectar las actividades del catolicismo en ese país. Ya en la década de los cuarenta, cuando Venezuela era gobernada por una dictadura militar, se creó otra iglesia con propósitos similares a la que nos ocupa.

En el caso de Venezuela no ha habido despojos de templos, ni violencia patrocinada o tolerada desde las estructuras del Estado, pero lo que sí hay claramente es una fuerte desconfianza a las razones y los métodos seguidos tanto por el gobierno de Hugo Chávez como por grupos separatistas de la Iglesia anglicana, a disgusto con el carácter “liberal” de la iglesia anglicana de nuestros días, quienes no dudaron en prestar su apoyo para la consagración de los “obispos” de esta iglesia católica reformada de Venezuela.

Es importante destacar, a pesar de lo anterior, que la Iglesia anglicana y su rama estadunidense, la Iglesia episcopaliana, no reconocen a los grupos de conservadores anglicanos que participaron en la creación de la iglesia cismática venezolana y no reconocen, tampoco, a quienes fueron consagrados así como obispos.

Como sea, es interesante considerar este caso por varias razones. La primera es el hecho mismo que desde el gobierno venezolano se le promueva. Deja ver que a pesar del desdén con el que los grupos latinoamericanos más liberales enfrentan la realidad de la práctica de la religión, el hecho es que también la ven como un espacio clave para la formación de las identidades sociales.

La segunda tiene que ver con el contexto en el que ha ocurrido esta creación. A diferencia de México a principios del siglo XX donde había un conflicto abierto entre el gobierno y la jerarquía católica, en el caso de Venezuela el conflicto es, en el mejor de los casos, velado; ocurre luego de que Hugo Chávez fuera derrotado en el refrendo constitucional que buscaba centralizar, todavía más, el poder del ejecutivo venezolano y, sobre todo, ocurre en Zulía, uno de los estados petroleros de Venezuela.

Ello hizo que, ya desde agosto de 2008, cuando The New York Times dio a conocer la creación de este grupo el corresponsal de ese diario en América del sur, se preguntara acerca de las relaciones entre los dirigentes de esta iglesia y representantes del gobierno nacional venezolano y que implícitamente cuestionara la legitimidad de una organización religiosa que nace para apoyar los propósitos de un gobierno.

Y es cierto, las iglesias tienen el derecho de expresar libremente sus preferencias incluso en el ámbito de la política, pero a un observador cuidadoso del desempeño tanto del Estado como de las iglesias, no deja de resultarle preocupante que el gobierno de Chávez (como podría ser el caso de cualquier otro gobierno), lejos de afirmar el principio de la separación del Estado y las iglesias, promueva--más bien--la supremacía del primero sobre las segundas, es decir, la colonización de lo religioso por la política.

Conviene destacar, por cierto, que en el proyecto de esta iglesia reformada venezolana es posible encontrar también muchos de los visos de activismo pan-latinoamericano que distinguen en otros ámbitos al gobierno de Hugo Chávez, por lo que no sería de sorprenderse que la renta petrolera venezolana, aunque disminuida por los recientes ajustes al precio del hidrocarburo, sirviera para promover este otro aspecto del ambicioso proyecto chavista.

La hermana Emmanuelle, tesoro desconocido en México

2008-10-27T09:01:00.012-06:00

Este 20 de octubre, hace una semana justamente, falleció en Francia la hermana Emmanuelle, un personaje del que poco se sabe en México. Ella era una religiosa que había dedicado buena parte de su vida, falleció a los 99 años, a velar por las necesidades de niñas y niños pobres en las ciudades perdidas y los tugurios de Estambul, Turquía y El Cairo, Egipto.

En Francia, en Bélgica, donde ella nació en 1908 como Madeleine Cinquin, y en Egipto, la hermana Emmanuelle era considerada una celebridad: Gran Comandante (2002) y Gran Oficial (2008) de la Legión de Honor francesa (el más alto honor al que puede aspirar un ciudadano francés) y Gran Oficial (2005) de la Orden de la Corona, y ciudadana egipicia honoraria (1991) por el trabajo que realizó para hacer consciente a la más bien comodona sociedad europea de los efectos devastadores de la exclusión social en las ciudades europeas y en los países de la cuenca del Mediterráneo.

Su voz, a pesar de la fragilidad que le caracterizaba, fue suficiente para que Jacques Chirac reconociera en su campaña presidencial de 1995 la necesidad de hacerle frente al problema de la exclusión social en Francia.

Como en el caso de la madre Teresa de Calcuta, la madre Emmanuelle, se ganó a pulso esos reconocimientos y esa influencia en sociedades tan laicizadas como la francesa o tan musulmanas como la egipcia; hay que recordar aquí que algunos de los más radicales proponentes del Islam militante han encontrado refugio en las calles de El Cairo desde hace ya varias décadas.

No fue el resultado de concesiones graciosas de los políticos ni el resultado de negociaciones, públicas o privadas, entre los obispos franceses, belgas o egipcios y sus respectivos, gobiernos. Por el contrario, fue el producto de una centenaria experiencia de servicio constante a la Iglesia, a las sociedades en las que ella se encontraba y, de manera más general, al género humano.

La suya fue, además, como en el caso de Teresa de Calcuta, una voz particularmente molesta para quienes le apostaban al silencio o al olvido como estrategia para hacerle frente a los problemas de las naciones en las que prestó distintos tipos de servicios.

La madre Emmanuelle empezó su labor en el peor momento de la crisis financiera de finales de los veinte y principios de los treinta, profesó sus votos en 1931, dos años después del desplome de las bolsas del mundo en 1929, y a partir de ese momento y, prácticamente hasta su muerte, hizo de su vida un ejercicio didáctico constante.

Primero, como profesora en Estambul, donde las condiciones le hicieron contraer la tifoidea, lo que hizo que fuera enviada a Túnez, en aquel entonces una colonia francesa. Se mantuvo ahí hasta que ese país logró, luego de una sangrienta guerra, su independencia. El cambio no le sentó bien a la hermana, como a muchos otros franceses de su época que consideraban a Túnez y a Argelia como partes integrales del territorio francés, y quedó sumida en una profunda depresión de la que salió al regresar a estudiar Letras a la Sorbona en París.

De ahí, regresó brevemente a Estambul en 1959, y luego de breves encargos en distintos puntos del Mediterráneo, la hermana Emmanuelle llegó a Egipto en 1964, donde tuvo la oportunidad de enfrentar los efectos de la exclusión social, de la pobreza y la marginación y la manera en que estas realidades golpean más a las niñas y mujeres jóvenes egipcias.

No sólo eso, a partir de 1971--cuando formalmente le correspondía retirarse--y a pesar de una serie de trabas burocráticas y políticas, decide seguir el ejemplo de san Damián de Molokai (un misionero belga que se dedicó a atender a los leprosos de Hawaii en el siglo XIX) y opta por dedicarse a atender a los más pobres residentes de las ciudades perdidas de las afueras de El Cairo, muchos de los cuales sufren por los efectos de la lepra.

Como siempre sucede en estos casos, la obra de la hermana Emmanuelle no hubiera podido hacerse realidad si ella estuviera sola. A su lado estuvieron, ya desde principios de los setenta, obispos, sacerdotes y religiosas de la Iglesia ortodoxa copta, como la hermana Sarah Ayoub Ghattas, quien en ese entonces era la superior de la orden de las Hijas de María de Béni-Souef, así como el obispo local, Atanasios.

Ya para 1982, la obra social de la hermana Emmanuelle beneficia de una u otra manera a más de 23 mil personas, entre los más pobres de El Cairo. A pesar de su edad ya avanzada para ese entonces, ella continúa con su obra, que además crece hacia el sur, en Sudán, en las ciudades perdidas de Kartum.

El impacto de sus afanes es tal, ya hacia finales de los ochenta y principios de los noventa, que el gobierno de Hosni Mubarak reconoce en 1991 sus méritos y le concede la ciudadanía egipcia, como un reconocimiento a una labor que ya para entonces cumplía más de veinte años y que, además, había detonado una serie de iniciativas en distintos países de Europa.

En efecto, el ejemplo de la madre Emmanuelle fue ya desde finales de los setenta suficientemente poderoso como para que un buen número de personas en Francia, Bélgica, Suiza y otros países francófonos se organizaran y apoyaran las actividades que ella realizó en Egipto y Sudán.

Es el caso de la Asociación Suiza de Amigos de la Hermana Emmanuelle (ASASE), Los Amigos de la Hermana Emmanuelle (Bélgica) y la ASMAE-Asociación Hermana Emmanuelle (Francia). Cada una de estas agrupaciones seguramente servirán para preservar la obra de la hermana Emmanuelle y para garantizar que los empeños que la caracterizaron no sean en vano.

El valor de sus contribuciones fue reconocido incluso por los siempre veleidosos medios de comunicación franceses. Le Figaro, por ejemplo, publicó al día siguiente de su muerte un dossier dedicado a la religiosa franco-belga-egipcia, que está disponible en su edición en línea. Otros medios dedicaron distintos espacios a comentar tanto su muerte, como el alcance del trabajo realizado por ella.

No en balde, la venerable catedral de Notre Dame en París abrió sus puertas para recibir a miles de personas interesadas en participar de las exequias de la hermana Emmanuelle. Ahí estuvieron Nicolás Sarkozy y su esposa Carla Bruni, el presidente de Egipto, Hosni Mubarak, el expresidente Jacques Chirac, así como Jacques Delors, presidente de la Comisión Europea entre 1985 y 1995, uno de los arquitectos de la actual Unión Europea, así como religiosas de distintas órdenes que comparten los afanes que ocuparon la vida de la hermana Emmanuelle.

Un rasgo que no puede perderse de vista al considerar la vida y la obra de esta religiosa es el interés que puso en plasmar sus ideas por escrito al ser autora o coautora de un total de 17 libros.

Algo que no puedo evitar preguntarme al escribir estas líneas es ¿quiénes son las Teresa de Calcuta y las hermanas Emmanuelle de México y América Latina? Estoy seguro que hay miles de religiosas de las distintas órdenes que dedican su vida a ofrecer un testimonio que sería útil dar a conocer y apreciar en todo su valor.

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Violencia y tejido social en México

2008-10-20T16:21:00.006-05:00

Esta semana, el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana invita, a sus amigos y al público interesado, a participar de una serie de reflexiones sobre la violencia que padecemos en el país y las consecuencias que este padecimiento tiene para la vida de todos nosotros.

He sido invitado junto con otras cinco personas a ofrecer algunas ideas acerca de la situación que vive el país y, de manera más particular, acerca de la vinculación que tiene esta violencia que a todos nos afecta con la descomposición del tejido social en México.

No podría estar más emocionado, pues aún cuando el tema está lejos de ser de mis favoritos—creo que hay muchas cosas mucho más interesantes que discutir y comentar que la violencia—también creo que es responsabilidad de todos nosotros hacernos conscientes de los vínculos profundos de esta crisis que vivimos por la violencia, con la más añeja y más dolorosa crisis que ha afectado a México desde hace cerca de 30 años, es decir, la crisis de la economía y los mercados nacionales.

Se trata de la crisis que ha hecho que repunten, a pesar de las ganancias observadas en otros ámbitos, los indicadores de la iniquidad en la distribución del ingreso entre todos los mexicanos.

Esa es, a mi modo de ver, la razón fundamental de los problemas que vemos en la actualidad. Es cierto, el país ha avanzado mucho en los 15 años en términos del combate a las formas más inhumanas de pobreza.

Es cierto, también que distintos programas sociales tanto del gobierno federal como de los gobiernos estatales y de algunos gobiernos municipales están orientados a resolver algunos de los problemas más graves que afecta el país, pero también tenemos que reconocer que, por ejemplo, en el caso del Índice de Desarrollo Humano, calculado por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, el peso fundamental del índice (el 65 por ciento de su peso), depende del ingreso que las personas reciben, mientras que el resto se divide entre los componentes de salud y educación.

Y aún cuando no hay duda que hay distintos programas del gobierno federal y de los gobiernos estatales que objetivamente tienen un impacto directo en el ingreso de las personas, este impacto es limitado tanto en las cantidades que se entregan a los beneficiarios como en el número de personas que los reciben.

Tampoco puede negarse que hay otros impactos igualmente positivos en el ámbito de la educación y la salud, pero es un hecho también que esos logros impactan menos al desempeño del IDH, además de que la capacidad del gobierno federal para tener un impacto más directo en la variable ingreso es muy limitada.

Esto ocurre, por una parte, por las restricciones financieras que ahogan al estado ya desde mediados de los noventa, época en que se transfiere la deuda del Fondo Bancario de Protección al Ahorro y en la que se crearon, de igual modo, los Piridiregas, esos instrumentos engaños de deuda pública que han servido para financiar el funcionamiento de Pemex mientras se resuelve el problema más grave de la sobretasa de impuestos que la petrolera mexicana paga.

Por otra parte, y no podemos dejar de señalarlo, se ve limitada también por las limitaciones que el gobierno federal enfrenta para recaudar, especialmente entre los grupos de más altos ingresos de mexicanos.

Lo que ha terminado por ocurrir es que varias generaciones de jóvenes mexicanos egresan de los sistemas de educación, públicos y privados del país, para enfrentarse una situación brutal de subempleo sistemático, de inseguridad en los pocos empleos que se crean (después de todo se alientan las contrataciones por honorarios como esquema para eludir el pago de la seguridad social y otros impuestos.

No en balde, los estados más pobres de la República se han convertido también en algunos de los estados más violentos y que más efectivos aportan a las distintas fuerzas del narcotráfico, el secuestro y otras variedades del crimen organizado.

La situación es todavía más difícil porque la Iglesia no ha logrado reproducir con éxito modelos de formación de los fieles vigentes en otras épocas, como la Acción Católica, pero tampoco ha logrado darle forma a nuevos modelos de formación de los niños y los jóvenes católicos que permitan ofrecer ese superávit de confianza y esperanza que ofrece el catolicismo.

Por si fuera poco, la situación se agrava al considerar el fracaso del modelo educativo vigente en México, dominado por los intereses de un sindicalismo recalcitrante e irresponsable, que no duda en sumirse en una vorágine de mentiras y contradicciones para lavarle el rostro a una líder que recuerda cada día más a los viejos caciques de la política mexicana.

De estos y otros asuntos relacionados con la descomposición del tejido social y la violencia en México vamos a hablar este miércoles 22. Mañana martes 21 empieza el ciclo con la participación de don Lorenzo Servitje y el jueves 23 lo hará el padre Mario Ángel Flores.

Ojala nos veamos en la sede de IMDOSOC en Pedro Luís Ogazón 56, colonia Guadalupe Inn. Las participaciones inician a las 7 de la noche.

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Una de cine

2008-10-13T07:17:00.010-05:00

Una actividad humana en la que las convicciones religiosas no dejan de hacerse presentes de distintas maneras es el del cine. De distintas maneras, a veces casi de contrabando, es posible identificar posiciones, puntos de vista, incluso tradiciones de pensamiento religioso en las obras de distintos directores y guionistas.

Es cierto, no todos van a realizar el tipo de trabajos que Pier Paolo Pasolini hacía en Italia a mediados de los sesenta con La Pasión según San Mateo (1964) para tratar de conmover la conciencia de la sociedad europea de la época, pero es claro que, por ejemplo, en las obras que Guillermo del Toro ha realizado a lo largo de su fructífera carrera hay todo tipo de referencias a lo cristiano y, de manera más específica, a lo católico, como cuando la conversión de Hellboy (2004) es marcada, incluso físicamente en la manos del personaje, por su aceptación de la cruz de un rosario.

Las cintas que presento aquí no pretenden ser una lista exhaustiva. Es, en el mejor de los casos, un recuento impresionista de algunas de las cintas que me llaman la atención por el interés que ponen en presentar las convicciones religiosas de sus protagonistas como un tema fundamental de la trama.

La primera cinta, Bruce almighty (El todopoderoso, 2003 de Tom Shadyac) es una comedia protagonizada por Jim Carrey (Bruce Nolan), en la que las blasfemias de Nolan, un periodista, mueven a Dios a “concederle” todos sus poderes.

Obviamente, el sujeto en cuestión provoca todo tipo de cataclismos en su ciudad natal y Dios, interpretado por Morgan Freeman, se ve obligado a restablecer el orden necesario. La cinta es interesante no sólo por los errores que Nolan comete (hace, por ejemplo, que todos los que le piden ganar la lotería la ganen), sino que también aborda de manera muy interesante el tema del libre albedrío.

Una que no puedo evitar mencionar en mis clases de distintas materias y que es mucho más profunda y reveladora de las contradicciones profundas que marcan nuestro desempeño como católicos es The Mission (La misión, 1986 de Roland Joffé).

Como todos sabemos es la historia conmovedora de la resistencia de comunidades de guaraníes ante el acoso de los súbditos de las coronas española y portuguesa cuando, luego de la guerra de Sucesión (1701-1714), Inglaterra forzó una redistribución de los territorios americanos y europeos de España, Francia, Portugal, Holanda y la propia Inglaterra.

La cinta no sólo es valiosa por su capacidad para reproducir la carnicería perpetrada por los católicos hacendados españoles y portugueses, sino porque revela como en un libro abierto algunas de las tensiones que marcan a la Iglesia católica en su relación con las sociedades a las que trata de servir y con los poderes civiles que gobiernan esas sociedades.

Otra que aborda también el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado y, sobre todo, el tema más significativo de las respuestas individuales que los católicos podemos dar o no a los dilemas planteados por esas relaciones es A man for all seasons (Un hombre de dos reinos, 1966, Fred Zinnemann).

La traducción del título al español es aberrante porque hace que se pierda de vista la cualidad de Tomás Moro que hizo que la Iglesia lo canonizara y que resultó suficientemente atractiva para Hollywood a mediados de los sesenta, que es la de su imperturbable lealtad a los principios del Evangelio y su indisposición, en ese sentido, a ser ese “hombre de dos reinos” del que habla el título en español.

La presencia en el reparto de Paul Scofield como Tomás Moro y, sobre todo, de Orson Welles como el Cardenal Wolsey, la hacen más atractiva para mí, pero incluso sin esas adiciones, el libreto de Robert Bolt es sorprendentemente contemporáneo y resuena con muchos de los temas que los católicos ahora observamos a través del filtro de la doctrina social cristiana.

No sólo eso, a diferencia de muchas producciones contemporáneas que abordan temas históricos, como Roma de HBO o Los Tudor de Showtime, los cineastas británicos de la década de los sesenta no estaban obsesionados con la reproducción del ambiente o del vestuario, sino con la fidelidad a los ideales que se ven representados en la actuación.

Algo similar puede decirse de Beckett (1964, Peter Glenville), que narra la historia de la relación entre Thomas à Becket, interpretado por Richard Burton, y el rey Enrique II, interpretado por Peter O’Toole. Esta es, por cierto, una historia fundamental para comprender los desencuentros entre la Iglesia y el Estado en Europa y América Latina en los últimos ocho siglos.

La historia, resumida groseramente, se centra en Becket, quien fuera en otras épocas compañero de juergas del rey y su nombramiento como obispo.

El rey, como suele suceder en estos casos, le apostaba a que Becket se convertiría en un dócil lacayo con tiara, pero no ocurre así. Becket al ser ordenado arzobispo de Canterbury (era un diácono antes del nombramiento) se toma muy en serio su papel como pastor y termina muerto.

Una vez más, lo que le falta a la producción en términos del realismo de producciones como Roma o Los Tudor, lo gana por el cuidado que Glenville pone a la dirección.

Cualquier listado de cintas está incompleta sin una buena película francesa y en este sentido yo propongo Les sept péchés capitaux (1962, Los siete pecados capitales, Claude Chabrol entre otros).

La cinta, como era frecuente en los sesenta en Italia, Francia, México y otros países, es una colaboración de distintos directores y guionistas que abordan, a partir de las intuiciones propias de principios de los sesenta, este tema muy medioeval de los pecados capitales con resultados muy interesantes.

No sólo eso, en el reparto están muchos de los mejores actores, hombres y mujeres de Francia en la década de los sesenta, como Jean Louis Trintignant.

Las siete historias han perdido alguna de su actualidad, obviamente los humanos sabemos cómo complicarnos la vida al refinar nuestras maneras de pecar, pero la fotografía y las actuaciones son de primera.

Una cinta inevitable para mi es Nazarín (1959, Luís Buñuel). Material frecuentemente presentado por las cadenas de TV mexicanas en las cercanías de la Semana Santa, ofrece una visión dolorosa, difícil, pero al mismo tiempo profundamente esperanzadora del compromiso que los cristianos tenemos que asumir, y aún cuando las actuaciones de Marga López y Rita Macedo pasan de lo obvio a lo pegajoso, las de Francisco Rabal e Ignacio López Tarso son justo lo que el libreto de Julio Alejandro y Buñuel necesitaba.

Otra igualmente inevitable es Las alas del deseo (Der Himmel über Berlin, 1987, Wim Wenders). En este caso las referencias a lo religioso podrían pasar por blasfemias, pues la historia se centra en la decisión de un ángel, interpretado por Bruno Ganz, de cambiar su condición por la de un hombre, cuando conoce a una acróbata interpretada por Solveig Dommartin.

Pero el hecho es que la cinta como tal es un poético himno a la vida, una invitación a que los humanos, sumidos en nuestros afanes minúsculos, nuestras mezquindades, apreciemos lo que tenemos, lo que los ángeles no pueden disfrutar: el viento, la lluvia, los colores que vemos, la libertad, que son dones de Dios.

No puedo resistir la tentación de mencionar a Krzysztof Kieslowski y su Decálogo (1989) esa colección de diez obras maestras, en las que el director polaco nos recuerda el valor profundo de los mandamientos de la Ley de Dios, no sólo desde una perspectiva puramente religiosa, sino también como fundamento para la convivencia armónica.

Finalmente, termino como empecé, con una comedia, una comedia negra en este caso, de Álex de la Iglesia, El día de la bestia (1995). A diferencia de Todopoderoso, en la que el tono ya desde el principio de la cinta es jocoso, el El día de la bestia De la Iglesia se presenta como un thriller teológico en el que Álex Angulo, el sacerdote y profesor de teología, asume con pasión apocalíptica la tarea de descubrir dónde nacería el Anticristo para evitar las consecuencias que se derivan de ese hecho.

Conforme avanza la cinta queda más y más claro que es una comedia negra, pero cada que la veo no puedo olvidarme de algo que leí hace mucho, que el mejor truco del demonio es hacernos creer que no existe…

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

Otra de música

2008-10-06T16:57:00.016-05:00

Ahora que los días empiezan a ser más largos, que llueve, baja la temperatura y que, en general, uno tiende a pasar más tiempo dentro de casa, es inevitable buscar en la música una compañía que le ayude a uno a buscar significados más profundos en la vida, una compañía que, en pocas palabras le ayude a acercarse a uno a Dios.

Las revoluciones comerciales y tecnológicas de los ochenta y noventa, por cierto, han ayudado a que uno tenga acceso a una variedad mucho más amplia de música que la que se tenía a finales de los setenta, además de que la música a la que se tiene acceso es de mucha mayor calidad técnica.

Esta realidad, que se ha convertido en un dolor de cabeza para casi todas las disqueras que han visto perder los márgenes de ganancia a los que estaban acostumbradas, para los consumidores de música ha sido fuente de regocijo, pues se tiene acceso a más música, de mejor calidad y a menor precio.

De ahí que resulte inevitable preguntarse qué hay de nuevo en materia de música que, más allá de las etiquetas que pudiéramos ponerle a tales o cuales autores o géneros, sea música que ayude a acercarnos a Dios.

La lista que presento aquí no pretende ser exhaustiva. Muy por el contrario, pues está atravesada por todos los sesgos de los que uno es capaz cuando se trata de elegir tal o cual tipo de música.

Uno de los autores que descubrí a principios de los noventa y que, desde entonces, no deja de sorprenderme por la calidad de sus composiciones, es el polaco Henryk Mikojlav Górecki.

Procedente de la misma región de Polonia en la que nació y vivió Karol Wojtyla hasta que se convirtió en Juan Pablo II, Górecki pertenece, como muchos de los autores que voy a presentar aquí, a los llamados minimalistas. Su música es sencilla, pero ello no le impide ser profunda, dramática y conmovedora.

La primera composición que escuché de él fue la sinfonía de las canciones cargadas de tristeza, sinfonía de las lamentaciones o de las canciones de lamento (el título original es difícil de traducir al castellano).

Se trata de una bellísima composición para soprano y orquesta sinfónica en tres movimientos en los que se enlazan delicadamente la severidad de los graves profundos (que hacen difícil de escuchar los primeros compases del primer movimiento), con la parte que corresponde a la soprano quien canta, sucesivamente y en cada uno de los tres movimientos, una vieja canción en polaco antiguo, una oración que una interna de las prisiones de la Gestapo en Polonia, la niña Helena Blazusiak, dejó escrita en la pared de su prisión y una canción tradicional polaca que, en algunos casos, precede a la rezo del Ave María.

La versión más conocida de esta sinfonía (Opus 36) es la que tiene a Dawn Upshaw como solista y a David Zinman como director de la Sinfonietta de Londres.

Luego de conocer esta Sinfonía no. 3 de Górecki empecé a comprar de manera un tanto compulsiva otros materiales de este autor y aunque ninguno me logra conmover tanto, Totus Tuus, Todos tuyos, es otra de las obras que llama mi atención. En algunas de las ediciones disponibles en el mercado, se le presenta como un himno dedicado a Juan Pablo II.

De igual modo, un disco de The Kronos Quartet con música de Górecki, Already it is dusk, acerca de la destrucción de Varsovia durante la segunda Guerra Mundial, me permitió acercarme a otros materiales de esa importante agrupación musical.

Casi al mismo tiempo que conocí a Górecki, tuve oportunidad de conocer también la obra de Ärvo Pärt, un compositor estonio-alemán. En un principio fue particularmente interesante acercarse a su Te Deum difundido, junto con su Misa Berlinesa, por el sello europeo ECM.

Como en el caso de la Sinfonía no. 3 de Górecki, el Te Deum de Pärt ofrece una música tan vibrante como desgarradora y esperanzadora, a partir de líneas melódicas y armonías extremadamente simples, que transportan a quien lo escucha a los espacios espirituales y sobrecogedores de los grandes monasterios europeos.

El Te Deum de Pärt se convirtió para mí en un punto de ingreso a una red de compositores minimalistas religiosos del norte de Europa, además de que me permitió conocer otras composiciones de Pärt en el sello ECM entre las que destacan Passion (Pasión de Jesucristo según San Juan, que en ocasiones ha sido presentada en vídeo por Canal 22 de la Ciudad de México), las distintas variaciones de Fratres (una obra para doce chelos, en la que cada uno de los chelos representa a cada uno de los apóstoles de Jesús), Miserere, Credo, Canon Pokajanen, Orient-Occident, Magnificat, Tabula Rasa, Como la cierva sedienta… y otras más.

Se trata de obras, como los títulos lo indican, tomadas de las más añejas tradiciones de la composición musical cristiana que, sin embargo, en las manos de Pärt y sus distintas contrapartes, adquieren belleza y profundidad, al mismo tiempo que le permiten a uno buscar nuevas rutas para el disfrute de la música y el acercamiento a los divino, a lo espiritual.

No sólo eso. Gracias a Pärt tuve la oportunidad de descubrir a otros compositores e intérpretes contemporáneos. Ese fue el caso de la relación entre Pärt y Paul Hillier, la figura detrás de The Hilliard Ensemble y de The Teathre of Voices, dos agrupaciones vocales de primer nivel, así como del organista británico Christopher Bowers-Broadbent.

A su vez, la familiaridad con el trabajo de The Hilliard Ensemble me permitió conocer también el trabajo que Jan Garbarek, un excelente compositor e intérprete noruego de jazz, hizo con The Hilliard Ensemble para reinterpretar algunos de los cantos gregorianos más conocidos con el apoyo de distintos tipos de saxófonos, en lugar del tradicional órgano, así como para familiarizarme con algunas de las interpretaciones de The Hilliard Ensemble y The Theatre of Voices de música de los periodos gótico y barroco, además del tratamiento que hacen de distintos cantos gregorianos.

Como resultado de esta colaboración, ECM dio a conocer Officium, uno de sus más sonados éxitos y, más adelante, Mnemosinye. En ambos, Garbarek ejecuta varios saxófonos, mientras los cuatro intérpretes de The Hilliard Ensemble despliegan la calidad prístina de sus voces y su conocimiento de las tradiciones musiciales del Occidente cristiano.

The Hilliard Ensemble es una agrupación musical británica que, además de la calidad de sus interpretaciones, destaca por el trabajo que Paul Hillier hace de investigación documental para rescatar partituras perdidas en la inmensidad de las bibliotecas nacionales de distintos países europeos o en las de pequeñas abadías y monasterios de distintas regiones de Europa.

De una de esas abadías es de donde se empezaron a rescatar, a principios de los sesenta, las obras de una monja maravillosa, la beata Hildegard von Bingen; una suerte de sor Juana Inés de la Cruz de la música gregoriana, cuya obra se ha convertido en el patrimonio de distintos grupos que van desde las feministas radicales que reivindican el carácter femenino de sus composiciones y de la teología que las acompaña, hasta de quienes, desde la Iglesia la presentan como un ejemplo a seguir para las religiosas en el siglo XXI.

El conocimiento de las obras de The Hilliard Ensemble me ayudó, también, a entrar en contacto con los trabajos de otros autores europeos contemporáneos, como Oliver Messiaen y a escuchar interpretaciones menos convencionales, más actuales de, por ejemplo, Las Cantatas de Johan Sebastian Bach.

En general, en México, las tiendas de música Mix-Up tienden a contar con materiales de la mayoría de estos compositores e intérpretes. También es posible encontrar muestras de la música de cada uno de ellos en la red al correr búsquedas en Google o Yahoo.

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Catástrofe neoyorquina, esperanza para Chiapas

2008-09-29T18:13:00.009-05:00

Mientras el mundo era barrido, este lunes, por el terremoto bursátil que se desató luego de que el Congreso de Estados Unidos decidió rechazar la propuesta de rescate financiero por 700 mil millones de dólares, yo me encontraba en San Cristóbal de Las Casas.

Estoy aquí como parte de una semana de reflexión para el personal del Centro de Desarrollo Comunitario de la Fundación León XIII en la que en otras épocas se llamó la “Ciudad Real.”

San Cristóbal es, en sí misma, un universo fascinante. Lo mismo se encuentran chicas francesas que tocan el acordeón en las calles del llamado Andador Turístico a cambio de unos pesos, que muchachos argentinos o estadunidenses elaborando complejas artesanías a base de hilos de cobre, plata y otros metales que, mezclados con piedras preciosas y resinas como el ambar, se convierten en hermosas piezas de joyería y orfebrería.

Sin embargo, San Cristóbal es también el epicentro de uno de los más dramáticos ecocidios. Las laderas de los montes que rodean a la ciudad se han convertido en el blanco de los “desarrolladores” urbanos que, amparados en la virtual ausencia de autoridades responsables y sensatas, han desmontado cualquier cantidad de hectáreas de monte.

Las razones para ello son complejas. San Cristóbal se ha convertido en un imán poderoso, en el primer destino de miles de campesinos indígenas chiapanecos quienes, al no encontrar un futuro medianamente digno en sus comunidades, las abandonan para emprender un derrotero complicado y doloroso.

No sólo eso, gracias a la nueva carretera Tuxtla-San Cristóbal, se ha convertido también en un importante centro turístico al que llegan personas de Europa, Estados Unidos, Canadá y Sudamérica, en busca del México profundo que se rebeló en 1994 y que está presente, todavía en quita-pesares (pequeños muñecos que combinan la cerámica con los tejidos de lana), posters, muñecos de borra y otras artesanías, aunque en una versión que parece más cercana a una caricatura que a otra cosa.

Aquí las personas que trabajan en la Fundación León XIII desarrollan una tarea difícil, compleja, con pocos recursos, pero con mucho corazón y—sobre todo—con mucha esperanza, convencidos de que la semilla de la doctrina social de la Iglesia es capaz de transformar las realidad de violencia contra los indígenas y contra las mujeres que han narrado con más maestría que la mía personajes como Ricardo Pozas Arciniegas en el Juan Pérez Jolote y otras obras que han retratado esta realidad fascinante y delirante de Los Altos de Chiapas.

Voy a estar una semana con ellos, como un acompañante y crítico de sus reflexiones, pero—sobre todo—como un admirador profundo del trabajo que realizan para beneficio de todos y como expresión depurada, destilada, comprometida, de ese sueño de una vida mejor y más digna para todos que es la doctrina social cristiana.

No puedo evitar pensar, al leer las noticias sobrecogedoras sobre la nueva crisis que afecta al capitalismo, que mucho de lo que ha ocurrido y de lo que ocurrirá luego de este catastrófico "lunes negro" (uno más de muchos) de septiembre, podría evitarse si los políticos y los distintos agentes de los mercados de México y otros países del mundo reconocieran que la economía, que los mercados, dejados a sus propios impulsos no sólo no logran la racionalización, la optimización que pregonan, sino ponen en peligro las vidas de miles de millones de personas en todo el mundo.

La vigilancia, el oversight, que resulta de los principios morales y las sanas reglas para regular los intercambios, son--no lo dudemos más--imprescindibles, inevitables. Los mercados y sus reglas no son expresiones del orden cósmico o divino.

Son creaciones humanas y podemos construirlos para hacer realidad los principios de justicia social, de solidaridad o de subdiriareidad o podemos hacerlo, como se ha hecho en México en los últimos 70 años, que respondan a dinámicas políticas y económicas perversas.

La desrregulación pregonada en Estados Unidos desde los ochenta como la solución a todos nuestros males, ha tocado fondo como lo ha tocado el sistema financiero internacional. Ahora, en medio de las cifras demenciales, dantescas de las pérdidas que nos llegan desde distintas partes, lo único que queda preguntarse es cual será el legado de la orgía desrreguladora en la que, hasta hace unos días, vivimos.

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Crisis financiera global y doctrina social cristiana

2008-09-22T16:56:00.009-05:00

La semana del 15 al 22 de septiembre será recordada cuando se escriba la historia económica del siglo XXI como la semana que marcó el fin de una época. Será vista no sólo como el fin de la “exhuberancia irracional” de la que Alan Greenspan habló en 1996 para referirse a la “burbuja financiera” de la Internet, sino—sobre todo—para explicar el desastre que se desveló con la quiebra de Lehman Brothers y la intervención (nacionalización desde cualquier perspectiva de análisis) de AIG, la más importante aseguradora de Estados Unidos y una de las más importantes del mundo.

Es cierto que esta crisis tiene vínculos profundos con las guerras que EU pelea en la actualidad en Afganistán e Irak, pero es un hecho que esta crisis tiene sus orígenes más profundos en la desregulación financiera que el gobierno de Bill Clinton (1992-2000) promovió.

No queda claro, desde luego, cuál va a ser el impacto de la crisis en la economía mexicana, pero es claro que no saldremos librados del todo. Algún efecto se dejará sentir en las próximas semanas y será mejor estar preparados para ello.

Lo que sí es posible hacer ya desde ahora es analizar la crisis, sus orígenes, algunos de los efectos que ya conocemos y de las medidas que se han tomado, a la luz de los argumentos de la doctrina social de la Iglesia (DSI).

Es inevitable pensar, en este sentido, de la actual crisis como una en la que efectivamente fallaron los mecanismos de regulación, tanto del gobierno de Estados Unidos, como de otras naciones altamente desarrolladas y que, por el peso mismo de sus economías, tienen la capacidad para influir en el funcionamiento de los mercados.

De ahí que la primera conclusión que podemos derivar, es que la crisis no era inevitable, ni corresponde a la lógica interna del capitalismo, ni mucho menos a la dinámica “natural” del funcionamiento de los mercados. Si algo nos enseña la DSI es que los mercados, en tanto producto de la interacción de los humanos, no responden a impulsos naturales. Responden a las decisiones, conscientes o inconscientes que los humanos hacemos, o dejamos de hacer.

No sólo eso, esas decisiones nunca son 100 por ciento “técnicas,” es decir, siempre hay un margen de responsabilidad moral y ética al tomar las decisiones, al diseñar de una u otra manera una institución, al imponer tales o cuales restricciones en las leyes o reglamentos y al decidir cuáles son los criterios que definen el diseño de las leyes y las instituciones, así como sus objetivos.

Además, estas decisiones no son responsabilidad exclusiva de quienes diseñan las leyes, instituciones y procesos, sino que involucran también a los individuos, a las personas que pueden (o no) abusar las leyes, las instituciones y los procesos para beneficio personal.

En este sentido, es importante advertir que aún cuando la Guerra Fría fue ganada por el capitalismo en 1990-1, el capitalismo neoliberal o libertario, se ha derrotado a sí mismo en los últimos días de 2008. Lo ha hecho silenciosa, casi hipócritamente, pues tendrá que ser rescatado de sus propios errores por gobiernos, no sólo de Estados Unidos, sino de distintos países del mundo que han comprometido recursos para mantener la liquidez de los mercados.

Se trata, por cierto, de una situación similar, aunque a una escala mucho mayor a la que vivimos en México en 1996 con el Fondo Bancario de Protección al Ahorro.

En el caso de esta crisis, el costo del rescate financiero se estima que será de 700 mil millones de dólares (más 85 mil millones gastados en el rescate de AIG). Esta cantidad, equivalente a poco más de la mitad del producto interno bruto de México en 2007, es decir, casi la mitad del valor de todos los bienes y servicios producidos por México el año pasado.

Se trata, por ello mismo de una cifra sobrecogedora, más cuando se considera que muchos de estos recursos se perdieron por la irresponsabilidad de directivos de bancos y casas de bolsa, que hace apenas un año recibían descomunales premios por su desempeño en firmas como Lehman, AIG y otras que ahora se encuentran en serios problemas.

Estos problemas surgieron en el momento en que, por una parte, el gobierno de Estados Unidos, ya desde tiempos de William Clinton, optó por desregular los mercados financieros, y—por la otra—en el momento en que estas firmas, introdujeron productos financieros novedosos, los llamados “derivados,” que sin embargo estaban marcados por un muy elevado riesgo.

Estos “derivados,” aún cuando en el corto plazo parecían resolver problemas de financiamiento para ampliar la capacidad de consumo de los ciudadanos estadunidenses, quienes—a su vez—podían comprar más recursos de China, India, México y otras economías en desarrollo, terminaron por convertirse en bombas de tiempo que explotaron el 15 de septiembre de 2008.

Y aún cuando la responsabilidad primaria recae en los ejecutivos y directivos de empresas privadas como Lehman, AIG, Goldman Sachs y otras, también existe un margen muy importante de responsabilidad en los funcionarios de gobierno de las administraciones Clinton y George Bush, quienes no dudaron en voltear la vista a las críticas que, ya desde mediados de los noventa, se hicieron a las decisiones de desregular los mercados financieros de Estados Unidos.

Recae en teóricos de la economía y las finanzas, quienes obsesionados con el mantra de la reducción de las dimensiones del Estado, sin importar sus consecuencias, apostaron toda su capacidad y creatividad a desarrollar propuestas de política pública en las que se apostaba todo a la capacidad de los mercados para regularse a sí mismos.

Tampoco puede perderse de vista el hecho que esta crisis evidencia que el modelo de bancos centrales autónomos o independientes del poder político, que fue copiado en México en los noventa para darle su diseño actual al Banco de México.

Si el Banco de la Reserva Federal, el más representativo caso de un banco central autónomo en el mundo, fue incapaz de intervenir oportunamente para reducir el impacto de prácticas como la compra “en corto” de acciones, qué puede esperarse de otras instituciones que han sido construidas precisamente sobre los supuestos de la autonomía de la economía de la política, de la capacidad de los mercados para autorregularse y de la “necesidad” de reducir, a como dé lugar, el tamaño del Estado.

Este mecanismo de compra “en corto” deja ver mucho de la manera en que el capitalismo contemporáneo subvierte la lógica misma del funcionamiento de los mercados. Lo hace al asumir que la clave del éxito no está en la producción, la construcción o, de manera más general, en el trabajo, como lo planteó Juan Pablo II reiteradamente (ver, sobre todo, Laborem Exercens no. 12), sino en la capacidad para aprovechar recovecos en la legislación o de plano para corromper y obtener así ventajas injustificadas.

En este sentido, esta crisis—y los efectos que seguramente se dejarán sentir en las próximas semanas—deja ver que tan urgente es reconocer que los mercados no pueden pensarse como realidades “naturales” o tan autónomas que no puedan o no deban ser reguladas por principios ético-morales y por leyes e instituciones que reflejen y protejan los intereses y derechos de las personas.

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Benedicto XVI en Francia

2008-09-15T00:59:00.007-05:00

La visita de su santidad Benedicto XVI a Francia, que aún transcurre este lunes 15 de septiembre, dejó ver—como en un caleidoscopio—la inteligencia, la sensibilidad y la espiritualidad del antiguo profesor de filosofía y teología que dirige ahora a la Iglesia. La experiencia combinada del papa como académico y líder religioso se probó útil en un escenario tan complejo y difícil como el de Francia en la actualidad.

Ahí, en un país marcado por una transición demográfica y religiosa que pone en duda la capacidad de las iglesias cristianas para adaptarse a nuevas realidades generadas por la presencia de emigrados pobres, sin papeles (ni derechos), de países de mayoría islámica, Benedicto XVI demostró sagacidad y sentido de la oportunidad mediática, pastoral e intelectual.

Y es que la visita del antiguo prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe ocurre en un momento en que la tasa de natalidad de las poblaciones que tradicionalmente han ocupado Europa en los últimos mil años, los así llamados blancos o caucásicos, experimentan caídas constantes.

Los cambios demográficos y sociorreligiosos generados por el crecimiento de las poblaciones musulmanas y la caída de las poblaciones católica y protestantes han terminado por generar una situación que la clase política francesa no puede desconocer ya.

Este reconocimiento ha hecho que algunos políticos franceses reconsideren los argumentos y el tipo de práctica generada por la separación Iglesia-Estado de 1905. Es cierto, no todos, pero sí quien ocupa el cargo de elección popular más importante en Francia, Nicolás Sarkozy.El presidente francés ya había adelantado en su visita a Roma, al Palacio de Letrán, en diciembre de 2007, algunas de las ideas que repitió ante Benedicto XVI este viernes, entre las que destacan—desde luego—la consideración del papel que tuvo la Iglesia en la construcción de las instituciones y de la cultura europeas.

Sarkozy, por cierto, hubiera sido el último candidato para replantear el alcance de la laicidad del Estado francés. Basta revisar su biografía para darse cuenta que no hay ahí elementos que hablen de una cercanía o de un interés en representar los intereses de alguna confesión religiosa y mucho menos del interés para introducir este tema en la agenda pública.

Después de todo, a nadie escapa el hecho que se trata del hijo de una pareja de emigrantes húngaro-judíos y con una vida familiar plagada de enredos maritales, dos divorcios y recién casado con una esposa italiana, quien no dudó en desnudarse en público cuantas veces consideró necesario para impulsar su carrera como cantante y modelo.

Como sea, ya desde sus primeras intervenciones públicas y, como parte de una agenda de reformas más amplia, Sarkozy no dudó en plantear la necesidad de repensar el alcance de la laicidad y sugerir la necesidad de que esta laicidad deje de ser el prototipo de la laicidad militante atea que, por cierto, fue el modelo en que se inspiraron los constituyentes mexicanos de 1917 y los líderes de la Unión Cívica Radical argentina, entre otros grupos de políticos latinoamericanos que trataron de promover, como parte de sus programas de modernización “desde arriba.”

El cambio en la clase política francesa—que inició en 2002, cuando Sarkozy era ministro del Interior del primer ministro Dominique de Villepin y del presidente Jacques Chirac—coincide con varios procesos. Por una parte, los cambios demográficos generados por la presencia creciente de emigrados de las antiguas colonias francesas, basta revisar la alineación de la selección francesa de futbol en la reciente Eurocopa para darse cuenta de ello.

Coincide también con un renacimiento de la presencia de la religión en la vida pública francesa. Un renacimiento que genera todo tipo de sorpresas entre los periodistas y académicos franceses que no salen de su asombro, como lo evidencia esta nota de Le Figaro en la que el autor se sorprende por la presencia de lo religioso en los tribunales franceses.

La visita de Benedicto XVI a Francia le ha servido también para tratar de sanar las heridas que, ya desde las épocas del arzobispo rebelde Marcel Lefebvre, generó el tradicionalismo católico en Francia y en comunidades francófonas de Suiza, Bélgica y Canadá. No en balde, el santo padre dedicó porciones de su mensaje ante los obispos franceses en Lourdes a explicar las razones que lo llevaron a “liberar” el uso del Propio de la misa publicado por Juan XXIII.

No sólo eso, aún cuando Benedicto XVI aprovechó el contexto político francés en el que se replantean los temas del alcance de la laicidad del Estado, lo hizo de manera en que quedó claro a los políticos franceses de las distintas corrientes y partidos, en por lo menos tres de sus intervenciones públicas, que a la Iglesia no le interesa disputar posiciones o funciones con el Estado francés, sino desarrollar lo que el papa llamó una "sana colaboración."

Esta fue, me parece, la parte más interesante de la visita de Benedicto XVI, pues dejó con un palmo de narices a los críticos de la Iglesia—que siempre abundan—que estaban interesados en ver al papa o a la Iglesia en Francia, o a ambos, caer seducidos por las insinuaciones de Sarkozy y algunos de sus ministros acerca de la necesidad de poner límites al “laicismo extremista.” Así la calificó la secretaria de Estado para la ecología y el medio ambiente, Nathalie Kosciusko-Morizet, quien habló de la necesidad, según el argumento de la administración Sarkozy, de desarrollar, más bien, un “laicismo positivo,” un laicismo que, a decir de la señora ministra, “acepte el papel social de la religión,” según declaró al muy comunista (y laico y ateo) diario parisino Libération.

A pesar de las condiciones aparentemente favorables para que la Iglesia buscara rehacerse de un espacio en el aparato público francés, Benedicto XVI pronunció ante los obispos franceses un mensaje impecable, en el que se evidenció no sólo su sensibilidad como pastor, sino su profundo conocimiento de la historia de las relaciones entre la Iglesia y los estados europeos.

En el hemiciclo a santa Bernardita, que forma parte del santuario de Nuestra Señora de Lourdes, el papa dejó en claro que a la Iglesia no le interesa reivindicar el papel del Estado y que respeta la solución “original” dada por los franceses a la relación Iglesia-Estado.

El discurso ante los obispos y todos los documentos de la visita de Benedicto XVI a Francia, por cierto, estarán disponible en las próximas horas en el sitio de la Santa Sede.

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Religión y política, imágenes del mundo

2008-09-08T21:32:00.010-05:00

La religión y la política tienen entre sí profundos vasos comunicantes. Se trata de una relación que causa, por distintas razones, todo tipo de airadas reacciones tanto en México como en otros países del mundo.

En lo personal, creo que no hay manera de evitar que ambas estén profundamente vinculadas. Es una relación que cambia constantemente en la medida que tanto la política como las distintas formas y variedades de la religión buscan dar una respuesta a los problemas que los humanos enfrentamos tanto en la interacción con otros, como en la propia construcción y reconstrucción de nuestra personalidad, gustos, intereses, aficiones y animadversiones.

Pensar, como se hizo en Francia, en México y en otros países en los siglos XIX y XX, incluso por medios violentos, que era posible eliminar lo religioso como una dimensión relevante de la interacción humana en la esfera de lo público, sólo causó más tensiones de las que pretendía resolver. Por ello, en esta ocasión se me ocurrió que sería interesante observar tres casos que dejan ver claramente algunas de las aristas de esta compleja, fascinante relación.

Sarah Palin: religión y
postfeminismo en Estados Unidos
Fuera de Alaska pocos sabían, hasta antes del viernes 29 de agosto, quién era Sarah Palin. Ese día, unas horas después de que la convención del Partido Demócrata de Estados Unidos concluyera, con un aire de triunfalismo inusual en ese partido (por primer vez en su historia tiene más dinero que los republicanos para la campaña presidencial en curso), John McCain, el senador republicano de Arizona, presentó a Sarah Palin, la gobernadora de Alaska, como su compañera de fórmula.

El efecto del golpe dado por McCain no tardó en sentirse a todo lo largo de EU y en el mundo y ha logrado mantenerse en los últimos diez días, sin que haya signos que pudieran anunciar algún cambio. Muy por el contrario; el hecho que Palin sea una virtual desconocida, con puntos de vista que contradicen muchas de las “verdades” oficiales de la política en su país, ha terminado por hacer inevitable hablar de ella y del tipo de cristianismo que ella representa.

No es sólo morbo o curiosidad y no es sólo el hecho que sea una mujer muy bella. La candidatura de Palin refleja el agotamiento de una manera de entender el feminismo como patrimonio exclusivo de grupos que promueven agresivamente el aborto, especialmente el aborto eugenésico (el que busca eliminar, antes de que nazcan, a personas con enfermedades como el síndrome de Down) y que—a pesar de lo mucho que hablan del respeto al derecho de las mujeres a decidir sobre cuestiones de maternidad—cuestionan o ponen en tela de duda su capacidad para cumplir con sus responsabilidades como candidata y eventualmente como vicepresidenta de Estados Unidos.

Sarah Palin, en este sentido, ha venido a poner al feminismo de cabeza y ha evidenciado algunas de las más profundas debilidades del tipo de política que promueve el Partido Demócrata en Estados Unidos. Ello no quiere decir que resuelva de plano las contradicciones que marcan también al Partido Republicano; muy por el contrario. Pero, al forzarnos a observar la política estadunidense, desde un ángulo distinto, enriquece la discusión acerca de las relaciones entre política, religión y género.

Esté uno de acuerdo o no con la política que, para mal, ha impulsado el gobierno de George Bush en los últimos ocho años, es inevitable apreciar el valor de una mujer que, por sus convicciones, decidió no abortar a su hijo (ella sabía que tenía síndrome de Down) y aceptó el reto de ser madre y gobernadora y, más recientemente, madre y candidata a la vicepresidencia de su país.

Su decisión hará que estos y otros asuntos en los que la relación entre religión y política es evidente se discutan y, sin importar si gana o no la elección, ello permitirá que muchos, hombres y mujeres, feministas o no, piensen una vez más, a partir de la nueva realidad creada por su participación en la vida pública, los criterios que definen los límites de la participación de la mujer en la vida pública y los criterios a partir de los cuales defendemos o no los derechos humanos, incluidos los derechos de quienes están aún en el vientre de su madre.

Francia, Benedicto XVI
y la dianética
Este próximo fin de semana, el 12 de septiembre, su santidad Benedicto XVI iniciará un viaje apostólico a Francia para celebrar los 150 años de las apariciones de Lourdes. El papa desahogará su agenda a lo largo de tres días (puede leerse el programa de la visita aquí), en los que celebrará once actividades públicas que van, por cierto, desde el encuentro con el presidente Nicolás Sarkozy, y otros con representantes de distintos círculos de la vida pública francesa y de la Iglesia en Francia, hasta las actividades en el santuario de Lourdes. Durante la semana en curso, publicaré más materiales aquí en Atrio sobre la visita del papa a Francia.

La visita del pontífice a Francia ocurrirá, por cierto, en un contexto marcado por la sarkozymanía que afecta a Francia en estos días (hay reportes de terapeutas y psicoanalistas franceses preocupados por las obsesiones que Sarko, como la prensa gala lo llama, genera en muchos de sus gobernados) y en el que, además, el Estado francés tendrá que decidir—parcial o totalmente—el futuro de la cienciología-dianética en aquel país.

Francia no es el único país en el que la cienciología-dianética están en el banquillo de los acusados. A todo lo largo del año pasado y los primeros meses de este, Alemania vivió un intenso debate similar, aunque afectado por un par de hechos.

El primero, que la cienciología ha estado sujeta a una serie de investigaciones conducidas por el gobierno alemán por los abusos cometidos por los reclutadores y dirigentes de esa organización, que hacen que muchas personas pierdan su patrimonio personal o familiar, pues “optan” por entregarlo a la iglesia en que participan.

Estas prácticas fueron suficientes para que Alemania prácticamente impusiera severos controles sobre las actividades de la cienciología-dianética en su territorio. Como consecuencia varios miembros de esa organización intentaron—sin éxito—demandar al gobierno alemán en tribunales de ese país y otras naciones.

Esta discusión, suficientemente interesante por sí misma, se combinó con la batahola que generó la decisión del actor estadunidense Tom Cruise, uno de los más connotados seguidores de la cienciología, de producir un filme basado en la vida de Claus von Stauffenberg uno de los militares alemanes que—cuando era claro que el régimen nazi no tenía futuro—conspiraron sin éxito para asesinar a Adolf Hitler y algunos de sus allegados.

El complot fracasó y Von Stauffemberg (en la foto de la izquierda, el día anterior al atentado), junto con otras personas, fue ejecutado luego de un juicio sumario, el 21 de julio de 1944. Como resultado de su participación y muerte en el complot para asesinar al dictador, el militar y noble prusiano se convirtió en uno de los héroes primero de la República Federal Alemana y, posteriormente, de la Alemania reunificada (aquí puede leerse más información sobre el filme, titulado Valkyrie, aunque está en inglés).

La animadversión a Cruise por sus vínculos con la cienciología, se agravó luego de que el actor protagonizara una serie de apariciones en distintos medios de comunicación en EU en los que, además de defender a capa y espada a la cienciología, condenó con una vehemencia digna de mejor causa a la medicina en general y a la psiquiatría en particular, y ha llevado a que incluso los herederos de Von Stauffenberg condenaran la cinta de Cruise incluso antes de que se realizara y a que el ministerio de la Defensa de Alemania le negara a Cruise permisos para filmar en sitios históricos al cuidado de esa dependencia.

Los arrebatos de Cruise, llevaron incluso a que los estudios Universal dieran por terminada su relación laboral con el actor, aunque—y esto es necesario decirlo también—sirvieron también para que algunas celebridades de Hollywood, como Steven Spielberg, expresaron su rechazo a lo que presentaron como una censura de las convicciones religiosas de Cruise.

La crítica de Cruise a la medicina formal y su defensa de la cienciología resultan más interesantes cuando se considera que en Francia uno de los cargos a los que se enfrenta el así llamado Celebrity Centre o Centro de la celebridad, una de las estructuras que la cienciología francesa ha creado para ganarse adeptos, está acusada—entre otras cosas—de vender ilegalmente píldoras que los propios miembros de la cienciología-dianética preparan para su consumo.

Claro está, no es esa la única razón por la que están en los tribunales. Estas incluyen distintos cargos levantados por exmiembros de la cienciología-dianética, quienes consideran que fueron robados de su dinero—valiéndose de medios sutiles, por supuesto—luego de que fueron sometidos a algunas de las pruebas (como la del estrés), que esta organización ofrece como ganchos para reclutar futuros miembros.

Entre Jalisco y
Estados Unidos
El último asunto viene, tristemente, de México. Se trata de una nota publicada este lunes ocho de septiembre por La Jornada en la que el gobernador de Jalisco, Emilio González Márquez, cliente frecuente de distintos medios de la capital del país, vuelve a ser objeto de críticas por la manera, más bien irresponsable, en la que habría hablado con una cónsul del gobierno de Estados Unidos acerca del apoyo que supuestamente González Márquez tenía de “la Iglesia” para ganar en la elección en la que participó y ganó, por cierto, con un margen muy estrecho.

La Jornada, como es frecuente en ese diario, ha querido inflar la importancia de su “hallazgo,” pero es claro que el gobernador González Márquez, con sus excesos verbales, resulta un personaje difícil de defender incluso para quienes podemos ver bondades en algunas de sus propuestas.

El ahora gobernador se hizo—como candidato—un favor muy flaco a sí mismo al confiar así en la cónsul de Estados Unidos, Sandra J. Salmon, y al darle información que, de ser cierta tendría que guardar en reserva.

Lo peor es que en esto, como en otros asuntos, González Márquez fácilmente se convierte en blanco de críticas por sus excesos verbales. Resulta, por ejemplo, poco creíble que alguien en “la Iglesia” le haya garantizado el tipo de apoyos de los que él presumió en su encuentro con la cónsul, pues ya desde el número de sacerdotes que según él estarían involucrados en esa operación hay serios problemas.

Si efectivamente él hubiera contado con el apoyo de tres mil sacerdotes para su campaña, ello implicaría que contó con poco menos de una tercera parte de todos los sacerdotes disponibles en todo México y aún cuando Jalisco es una de las entidades con mejor relación entre fieles y sacerdotes, las diócesis que existen en ese estado no cuentan con ese número de sacerdotes.

No sólo eso, la afirmación, fantasiosa de González Márquez asume que hay alguien en “la Iglesia” que le puede ofrecer ese tipo de apoyos. Si alguien lo hubiera hecho sería alguien muy ignorante de lo que la Iglesia en México es, pues los presbíteros, se mueven con márgenes muy altos de autonomía y, en todo caso, no estarían obligados a participar en una campaña en la que se pretendiera poner el peso de “la Iglesia” detrás de un candidato.

Hacerlo, por cierto, sería más grave para la propia Iglesia pues implicaría que ella se hiciera responsable no sólo de la elección del candidato, sino de los errores o excesos que el gobernante cometiera.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

El día que mi parroquia fue famosa

2008-09-02T03:50:00.006-05:00

(Publicado originalmente el 1 de septiembre de 2008)

Decía el viejo refrán que a toda capillita le llega su fiestecita. La idea—desde luego—era que todos, eventualmente, tenemos la oportunidad de brillar en algún momento de nuestras vidas o al menos así fue como me lo explicó mi abuela. Tristemente, eso de brillar no siempre es para bien; muchas veces se brilla por las razones menos adecuadas o menos deseadas.

Eso fue lo que le pasó a mi parroquia, Santa Isabel Tola, muy cerca de la Basílica de Guadalupe y del metro Indios Verdes hace justamente una semana. El lunes 25 de agosto, de manera muy inusual, en la colonia se empezaron a escuchar repiques de campanas y la explosión de cohetes, de la manera en que se hace cuando se celebra la fiesta patronal a principios de julio de cada año (la patrona es santa Isabel de Portugal).

Los repiques y los cohetes, sin embargo, no eran para invitar a los vecinos a los excesos típicos de las fiestas patronales en Santa Isabel o en cualquier otro lugar, de los cuales hace muchísimos años que no participo ni me interesa participar, sino para informarles que la nave principal del templo, había sido saqueada.

A nadie debería haberle sorprendido que así hubiera ocurrido. Ya antes se habían robado el óleo con el retrato de santa Isabel de Portugal que ocupaba el cuadrante principal del retablo virreinal con el que Santa Isabel estaba adornada, pero como a mis vecinos lo que les importa es tener fiesta patronal cada año y eso del arte virreinal no les interesa mayor cosa, pues dejaron las cosas como estaban.

Y cuando digo como estaban me refiero a que era muy fácil entrar sin llaves a la nave de la parroquia. Bastaba llegar con alguna escalera a la azotea y bajar por el campanario para entrar por el coro. Una vez ahí, bastaba una cuerda con nudos o algo parecido para bajar a la nave.

Recuerdo incluso que cuando fui editor de la Sección Metropolitana de Excélsior tuve la idea de dedicarle uno o varios reportajes a Santa Isabel y otros templos del norte de la Ciudad de México que además de antiguos y de nunca recibir la menor atención de los medios o de las autoridades civiles o eclesiásticas, eran recordatorios de lo que había sido la primera evangelización en el valle de México.

Desistí de hacerlo cuando me dí cuenta, justamente, de lo fácil que era entrar a muchos de estos templos, la mayoría de ellos brutalmente descuidados por los vecinos y por las autoridades civiles y eclesiásticas y me dediqué a escribir de otras cosas.

Ya para entonces sabía yo del robo de arte religioso mexicano, como lo sabe cualquier persona que haya ido un fin de semana a La Lagunilla o a la Zona Rosa, y de la manera en que en esos lugares se trafica justamente con este tipo de arte y donde, estoy seguro, en muy poco tiempo, van a aparecer los óleos de san Francisco y santa Clara de Asís (el templo fue originalmente construido por los franciscanos), y los de Juan Bautista y san José.

No sé a cuanto haya ascendido el monto de lo robado, pues la verdad es que me duele demasiado esto como para ponerme a averiguarlo, pero estoy seguro que en el mercado negro del arte colonial esas pinturas alcanzarán cifras impresionantes, pues muchas de ellas eran incluso de finales del siglo XVII (el templo fue originalmente construido en 1570).

Es una tragedia que así sea, porque a final de cuentas la irresponsabilidad de las autoridades del Distrito Federal (similar a las de cualquier otra entidad del país, por cierto), en este tipo de temas, aunada a la propia irresponsabilidad de los vecinos y feligreses de estos y otros templos del DF y otras entidades, terminan por cercenar cualquier esperanza de conservar este tipo de arte que, por cierto, se encontraba ya desde que yo ayudaba cada domingo en mi parroquia, en un estado lamentable.

Debo decirlo con todo el dolor que corresponde, que incluso quien fue mi párroco durante muchos años contribuyó a esta situación lamentable. Es cierto que él se sostuvo en esa posición (oficialmente el cargo era el de vicario ecónomo de Santa Isabel Tola), contra viento y marea, pero también es cierto que, por ejemplo, tiró—sin el menor cuidado o respeto—un órgano colonial de madera con el que Santa Isabel Tola contó. Lo arrumbó, expuesto al sol y a la lluvia en lo que alguna vez se pensó que iba a ser el nuevo templo y salón parroquial de Santa Isabel. No sólo eso, algo similar hizo con varios misales y otros libros sagrados que estaban en custodia de la parroquia.

Las autoridades civiles son, en estos asuntos, como un pulpo idiota, como Manotas, el personaje de Hannah-Barbera que de cuando en cuando aparece ahora en el Cartoon Network. Tienen muchos tentáculos, mucho poder, pero a final de cuentas lo usan para las peores cosas imaginables.

Desde aquellos años en que yo ayudaba cada domingo (estoy hablando de finales de los ochenta y principios de los noventa), se cumplieron con todos los informes a la entonces Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología, que ahora se ha desdoblado en la Secretaría de Desarrollo Social y el Instituto de Ecología, y al Instituto Nacional de Antropología e Historia.

El templo quedó formalmente incorporado al patrimonio artístico, etc., etc., pero como—obviamente—proteger bienes de este tipo no le gana votos ni a priístas, ni a perredistas ni a los panistas (demasiado preocupados—por cierto—porque no los vean como mochos), entonces la protección del patrimonio artístico se convierte en una proposición imposible e incluso indeseable, que invariablemente será relegada a los últimos lugares en las listas de prioridades.

En lo que hace a los vecinos, el nivel de irresponsabilidad es igual o peor que el de las autoridades eclesiásticas y civiles. Para comprar para fuegos artificiales siempre hay dinero.

Después de todo hay un número suficiente de complicidades como para que este negocio siga intocado; pero para cualquier otro proyecto para beneficio de la parroquia no lo hay ni en épocas de jauja: los pleitos, el infantilismo, la irresponsabilidad y la corrupción no tienen límites y hace imposible cualquier acuerdo que no sean los que tienen que ver con la infantil compra de cohetes y cohetones, de manera que no tendría que sorprender a nadie que la seguridad fuera virtualmente inexistente en Santa Isabel como en los hechos lo es en prácticamente cualquier templo de México.

Qué lástima que se hayan robado los once o doce lienzos que quedaban en el retablo de mi parroquia. Por cierto, como es de suponerse, el mismo día del atraco y al día siguiente, distintos medios de comunicación de la Ciudad de México dedicaron algunos de sus espacios a comentar lo que había ocurrído.

Esta situación, desde luego, está íntimamente vinculada con la manifestación que apenas el sábado 30 de agosto se hizo en el DF por el clima de inseguridad que se padece en todo el país ,situación para la cual, las respuestas siguen siendo pobres, por decir lo menos...

Algo de música...

2008-09-01T03:36:00.000-05:00

(Originalmente publicado el 25 de agosto de 2008 en imdosoc.org.mx)

Ya desde mediados de los setenta, luego de que los tres volúmenes de La Cristiada de Jean Meyer se convirtieran en el éxito de librería que son hasta ahora, los distintos aspectos de la guerra cristera, la cristiada o la rebelión cristera (como sea que queramos llamarla) se han convertido en una de las pocas obsesiones que podríamos considerar sanas en México.

No hay aspecto del conflicto que no resulte de interés para distintos públicos, quienes encuentran en la gesta cristera elementos de heroísmo, integridad y fidelidad a sus convicciones que--no en balde--alimentan hasta la fecha al catolicismo mexicano y de América Latina.

No tendría por qué sorprendernos, en este sentido, el que contemos con Corridos de la rebelión cristera, un disco compacto que recoge nueve distintos corridos, representativos de la rebelión cristera de 1926-9 y de la llamada Segunda, que fue el movimiento--menor en su alcance--que se enfrentó a la decisión del gobierno de Lázaro Cárdenas de implantar la llamada "educación socialista."

Los corridos compilados provienen de cuatro municipios que tuvieron una intensa participación en el conflicto de 26-29 (Arandas y San Miguel el Alto en Jalisco y Zacatecas y Jerez en Zacatecas) y, como todo corrido mexicano, su estructura musical es sencilla, pero son muy ricos en lo que sus letras dicen acerca de la lucha, de las personas involucradas en ella, del mundo que les rodeaba y de la manera en que interpretaban ese mundo.

Los corridos que incluye son:

Corrido de Martín Díaz
Corrido del padre Mendoza
Corrido de los combates de San Julián
Corrido de Victoriano Ramírez
Corrido de Quirino Navarro
Corrido de Valentín de la Sierra
Corrido de la toma de Mezquitic o del padre Montoya
Corrido de López y Castañón
Corrido de la Convención

Los cinco primeros son corridos de la región de Los Altos, Jalisco y los otros cuatro son de Zacatecas. Todos los corridos, por cierto, fueron grabados por Irene Vázquez Valle quien contó con músicos, profesionales o no, de las regiones de Los Altos, Jalisco y del centro de Zacatecas, quienes interpretaron los corridos en instrumentos de la región y con un mínimo de apoyos técnicos, de manera que la grabación es extremadamente fiel al espíritu de la tradición de los corridos en el Centro-Occidente del país.

Este volumen de la Fonoteca del INAH se encuentra ya en su cuarta reimpresión; la primera fue lanzada en 1976, justo en el momento en que La Cristiada de Meyer disfrutaba de su primer momento de éxito.

Además de los corridos en sí, el volumen cuenta con un libreto ilustrado y con una presentación elaborada por Olivia Olivera de Bonfil de la Dirección de Estudios Históricos del INAH, quien ubica los corridos de la cristiada en el contexto más amplio del corrido mexicano, con sus raíces profundas en la música popular española y, sobre todo, en el contexto más amplio de la investigación sobre el conflicto cristero de 1926-9 y sus repercusiones en la década de los treinta, la así llamada, Segunda.

Junto con la presentación de Olivera de Bonfil, el volumen cuenta con un Bosquejo histórico en el que se resumen algunos de los datos más conocidos del conflicto.

El estudio que acompaña a los corridos sirve como plataforma para comprender mejor algunos de los argumentos presentes en los corridos, que resumen tanto el sentir de los efectivos de los ejércitos cristeros, como los problemas que enfrentaban para luchar contra los efectivos del Ejército Mexicano, o los problemas que enfrentaba entre sí como en el caso del Corrido de Victoriano Ramírez El catorce, personaje que debió ser fusilado por los propios ejércitos cristeros, por su indisciplina.

La edición de 2002, que se encuentra con relativa facilidad en las librerías que venden materiales del INAH, como las que se encuentran en distintos museos y teatros como el de Bellas Artes de la Ciudad de Mëxico, está acompañada de las letras de todos los corridos incluidos, por lo que--además de escucharlos--es posible leer con detalle las preocupaciones y alegrías de los cristeros y los trovadores que los acompañaban.

La Fonoteca del INAH, por cierto, ha conservado sonidos, canciones y corridos de otras regiones y comunidades del país, algunas de ellas vinculadas también con la práctica de la fe en esas regiones del país.

En la colección es posible encontrar desde las danzas de comunidades de origen náhuatl del centro de México, como en el caso del número dos de la colección, dedicado a las Danzas de la Conquista, que incluye, entre otras danzas la llamada Santo Dios, que es una danza para acompañar la entrega del sahumerio o la llamada ¡Qué viva el señor Santiago!, dedicada al apóstol Santiago, como música de otras danzas y canciones populares.

Hay volúmenes dedicados, por ejemplo, a las comunidades afromestizas de Guerrero, y también--desde luego--a las mundialmente famosas bandas de distintas poblaciones del estado de Oaxaca, que fueron responsables de grabar los discos que ocupan los números 12 y 40 de la colección y, en general, puede decirse que todas las regiones del país están representadas con música popular.

Las opiniones vertidas en Atrio son de la exclusiva responsabilidad de su autor y no reflejan ni buscan reflejar los puntos de vista del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, sus socios y directivos, ni de las instituciones vinculadas con el IMDOSOC.

¿Por qué Atrio?

2008-09-01T03:00:00.000-05:00

(Originalmente publicado el 18 de agosto de 2008 en imdosoc.org.mx)

El cristianismo nació como religión, como forma de vida, en los hogares de distintas comunidades del Mediterráneo. Por las características del clima, las actividades productivas y el tamaño de las familias, los hogares casi siempre albergaban a más de una generación y, además de las habitaciones, contaban con un espacio común, llamado atrio, casi siempre al centro de la construcción, en el que los miembros de las familias se reunían para realizar distintas actividades, tanto productivas como recreativas, en común.

El atrio era así, un espacio común, un lugar donde las personas se reunían y, en el caso de los primeros cristianos, era un espacio en el que ocurrían encuentros antes y después de las celebraciones de la cena del Señor.

Fue así como este diseño elemental, nacido de las necesidades mismas de las familias mediterráneas y también conocido como peristilo, sirvió como cuna para que el cristianismo pasara de ser una religión marginal a convertirse, primero, en un amplio movimiento social—en ocasiones perseguido—que cimbró las estructuras de por sí débiles del imperio romano y, después de las persecuciones, en la religión oficial del imperio.

Cuando, en el siglo IV de nuestra era, en Europa, Oriente medio y África aparecen, gracias a la protección dada al cristianismo, las primeras construcciones cristianas dedicadas de manera exclusiva al culto, el atrio se transforma de un espacio interior en los hogares que acogían la celebración de la eucaristía, en una zona de transición entre el espacio público pero sagrado y por ello reservado, de los templos, y el exterior, profano y caótico.

Durante la edad media, los atrios volvieron a ser espacios interiores (a la derecha) en los que las comunidades monásticas cistercienses y benedictinas, masculinas o femeninas, compartían su manera de vivir la fe con los laicos que rodeaban al monasterio.

Las murallas eran necesarias para garantizar la sobrevivencia del monasterio, el centro espiritual, intelectual y comercial por excelencia de la Edad Media, y de los grupos humanos que habitaban su interior y exteriores.

A finales de la edad media y durante todo el renacimiento las catedrales, monasterios, conventos y templos de distinta naturaleza, lo mismo que otros muchos edificios religiosos, integraron de distintas formas a los atrios como parte fundamental del diseño de los espacios religiosos y, de manera más general, como reflejo del papel que la religión debía desempeñar en esas sociedades.

Fue así que los atrios se convirtieron o integraron en grandes espacios monumentales, como ya desde muy temprano se hizo en el espacio ahora ocupado por la Plaza de San Pedro en Roma (a la izquierda), o según otras fórmulas de diseño urbano y arquitectónico que siempre reconocían la necesidad de contar con un espacio de transición que sirviera como compuerta, como aduana, entre el espacio reservado, sagrado y recogido del interior del templo en el que se celebraban los sacramentos y el despliegue de lo profano, lo público y lo caótico propio del exterior del templo.

Como ocurrió en los primeros quince siglos de la cristiandad en Europa, África y Oriente Medio, en México y otros países de América, los atrios se integraron como parte fundamental de la historia de la evangelización. En un primer momento, la necesidad de celebrar los sacramentos en espacios sin techo, dio vida a las llamadas “capillas pozas” que, como en el caso de la actual Basílica de Guadalupe, se confunden y mezclan con los atrios e incluso con otros espacios públicos, religiosos y civiles, expandiendo esta zona de transición, de contacto entre lo sagrado y lo profano.

En otros casos, los atrios fueron pensados claramente como espacios demarcados, distintos de los espacios civiles y profanos, como ocurre en las catedrales de México y Puebla (a la derecha) que, ya desde muy temprano, aparecen integrados con los zócalos de ambas ciudades, pero son claramente distinguibles de esos espacios, gracias a rejas, columnas y puertas que separan claramente un espacio del otro.

En otros casos, como en la Plaza de Santo Domingo en la Ciudad de México, el atrio del antiguo convento se integra con los edificios que ahora ocupan la Secretaría de Educación Pública y la antigua Facultad de Medicina de la UNAM, para dar vida a una plaza de proporciones monumentales, que podría ser la plaza mayor de muchas ciudades europeas y de América.

Otros atrios son pequeños, casi inexistentes, como el de la catedral de Saltillo, que apenas cuenta con unos cuantos metros cuadrados de espacio. Otros están integrados de manera casi continua con espacios civiles, como en la plaza que se encuentra frente a la catedral de San Cristóbal de Las Casas. Otros más forman parte de conjuntos arquitectónicos monumentales más amplios, pero separados de manera clara de los espacios civiles, como en la basílica de Zapopan, Jalisco, e incluso, en algunos casos, son atrios virtualmente inexistentes, pues se confunden con las calles de las grandes ciudades, como en la catedral de Guadalajara.

En cualquiera de los casos, monumentales o pequeños, los atrios son los espacios en los que los católicos nos reunimos antes y después de la misa, antes y después de los sacramentos. Son los lugares donde los bolos y el arroz se arrojan; los espacios en los que felicitamos a los novios o a los padres de los novios y en los que damos el pésame a las familias que sufren una pérdida. Son los espacios en los que los niños juegan, los jóvenes se enamoran y los adultos se encuentran.

Este espacio en la red se llama Atrio justamente porque se concibe como un ámbito de transición; un espacio distinto al de la oración, la celebración litúrgica o la reflexión sistemática centrada en torno a la doctrina social de la Iglesia, pero vinculado con esas y otras prácticas que distinguen y dan identidad a los laicos católicos.

Es un espacio que aspira a poner a consideración temas diversos: música, deportes, videojuegos, libros, cocina, arte, series de TV, películas, teatro, salud y la vida misma. La intención es dialogar, discernir los signos de los tiempos en las distintas actividades en las que los humanos participamos y, sobre todo, contribuir a construir una comunidad virtual activa y reflexiva en este espacio de la red.

Ojala que quienes se acerquen a este espacio encuentren algo que sea suficientemente interesante para hacer más grata su visita al sitio del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana.

Como otras bitácoras o blogs en la red, este espacio se renovará de manera regular, por lo menos una vez por semana, pero sin las limitaciones propias de los medios impresos. En la medida que los recursos tecnológicos del sitio en el que se alberga lo permitan, se incluirán fotografías, vídeos y los llamados “pod-casts,” en sus distintas variaciones.

Ojala que quienes se acercan regularmente a www.imdosoc.org.mx participen tan activamente como les sea posible en este diálogo y, sobre todo, que encuentren en Atrio un espacio en el que sus opiniones pueden ser compartidas con personas con intereses y puntos de vista similares.

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